امامتامامت رهبری امت اسلامی پس از پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فهرست مندرجات۲ - تعریف امامت ۳ - کاربردهای واژه امام در قرآن ۴ - تعریف امامت ۴.۱ - دیدگاه متکلمین ۴.۲ - دیدگاه امام خمینی ۵ - اطلاق لفظ خلافت بر امام ۵.۱ - امامت رهبری امت اسلام ۶ - قید، بالأصالة فی دار التکلیف در تعریف امامت ۷ - تعریف‌های دیگر از امامت ۸ - جایگاه امامت ۸.۱ - جایگاه امامت در آیه اکمال دین ۸.۲ - جایگاه امامت در مفاد آیه۷۱سوره اسراء ۸.۳ - جایگاه امامت در کلام امیر المومنان ۸.۴ - جایگاه ویژه امامت از منظر تاریخی ۹ - عقلی یا نقلی بودن وجوب امامت ۱۰ - استدلال به آیه اولی الامر بر وجوب امامت ۱۱ - استدلال به حدیث من مات بر وجوب امامت ۱۲ - سیره مسلمانان دلیل وجوب امامت ۱۳ - لزوم اجرای حدود و حفظ نظام اسلامی دلیل وجوب امامت ۱۴ - امامت و لطف ۱۴.۱ - اشکال به قاعده لطف ۱۴.۲ - جواب به اشکال ۱۴.۳ - اشکال دیگر به قاعده لطف ۱۴.۴ - پاسخ به این اشکال ۱۴.۵ - اشکال ۱۴.۶ - پاسخ ۱۴.۷ - اشکال ۱۴.۸ - پاسخ ۱۵ - امامت و غایت خلقت ۱۵.۱ - نظر صدرالمتألهین در این باره ۱۶ - صفات امام ۱۶.۱ - دیدگاه اهل سنت ۱۶.۲ - دیدگاه متکلمان شیعه ۱۶.۳ - قریشی بودن امام ۱۶.۴ - نظر شیعه در اختصاص امامت به قریشیه نظر شیعه ۱۶.۵ - نظر خوارج و برخی از معتزله ۱۶.۶ - نقد دلیل اول ۱۶.۷ - نقد دلیل دوم ۱۷ - عدالت و پارسایی ۱۷.۱ - ادله ابوجعفر طحاوی ۱۷.۲ - رد ادله طحاویه ۱۸ - دانایی و کفایت ۱۸.۱ - نظر شیعه امامیه ۱۸.۲ - نظر معتزله ۱۸.۳ - نظر متکلمان اشعری ۱۸.۴ - نظر عالمان زیدیه ۱۹ - راه تعیین امام ۱۹.۱ - ثابت شدن تعیین امام در فردی خاص با نص شرعی ۱۹.۲ - تفاوت دیدگاه‌ها در وجود بر نص در امامت ۱۹.۳ - وجود نص در امامت افراد خاص به نظر برخی از محدثان اهل سنت ۱۹.۴ - وجود نص در امامت به نظر سایر فرق ۱۹.۵ - نظر شیعه امامیه در این باره ۱۹.۵.۱ - نقد این استلال ۱۹.۵.۲ - رد این نقد ۲۰ - پانویس ۲۱ - منبع ۱ - پنج محور در بحث امامتمباحث امامت بر پنج محور کلی استوار است: ۱. حقیقت یا چیستی امامت (ما الإمام؟)؛ ۲. وجوب و وجود امام (هل الإمام؟)؛ ۳. فلسفه و غایت امامت (لم یجب وجود الإمام؟)؛ ۴. صفات وویژگی‌های امام (کیف الإمام؟)؛ ۵. تعیین امام در هر زمان (مَنِ الإمام؟). [۱]
تلخیص المحصل، طوسی، ج۱، ص۴۲۶ـ ۴۲۷، نصیرالدین، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۲]
قواعد المرام فی علم الکلام، بحرانی، ج۱، ص۱۷۳ـ ۱۷۴، ابن میثم، مکتبه آیت الله مرعشی، قم، ۱۴۰۶ق.
چهار مبحث نخست، مباحث کلی امامت (امامت عامه) را تشکیل می‌دهد و مبحث اخیر مربوط به امامت خاصه است. به عبارت دیگر مسایل کلّی و عمومی امامت، مربوط به امامت عامّه است و مسایل مربوط به مصداق شناسی امام و این‌که امامان پس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) چه کسانی بوده‌اند، مسایل امامت خاصّه است. مباحث امامت خاصه در مدخل‌های مناسب تبیین خواهد شد. چنان که پاره‌ای از مباحث کلی امامت نیز که از اهمیت یا گستردگی خاصی برخوردارند مدخل های مستقلی خواهند داشت. عصمت امام، افضلیت امام و علم امام از این گونه مباحث‌اند. در این مقاله دیگر مباحث کلی امامت بررسی خواهد شد. ۲ - تعریف امامتامامت در لغت به معنای پیشوایی و رهبری است و امام، فرد یا چیزی است که به او اقتدا می‌شود. در کتاب های لغت برای امام مصادیقی برشمرده شده است که عبارتند از: قرآن کریم، پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)، جانشین پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)، امام در نماز جماعت، فرمانده سپاه، راهنمای مسافران، ساربان و راهنمای شتران، چوب و ریسمان، تراز در ساختمان، راه پهن و آشکار، دانشمندی که از او پیروی می‌شود. [۳]
معجم المقاییس فی اللغة، ابن فارس، ص۴۸، ابوالحسین احمد، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۸هـ.
[۴]
المصباح المنیر، فیومی، احمد بن محمد،، ج۱ ، ص۳۱ـ ۳۲ قاهرة.
[۵]
لسان العرب، ابن منظور، ج۱، ص۱۵۷، محمد بن مکرم، دارصادر، بیروت، ۲۰۰۰م.
[۶]
اقرب الموارد، الشرتونی، سعید الخوری، ج۱، ص۲۴، ص۱۹، مکتبة المرعشی، قم، ۱۴۰۳ق.
[۷]
المفردات فی غریب القرآن، راغب، ص۲۴، حسین بن محمد، المکتبة المرتضویة، تهران.
[۸]
المعجم الوسیط، ابراهیم مصطفی و دیگران، ج۱، ص۲۷، المکتبة الاسلامیه، استانبول.
[۹]
فرهنگ عمید، عمید، ج۱، ص۱۸، حسن، سازمان انتشارات جاویدان، تهران، ۱۳۵۴ش.
۳ - کاربردهای واژه امام در قرآنواژه امام در قرآن کریم کاربردهای گوناگونی دارد که به دو دسته بشری و غیر بشری تقسیم می‌شوند: کاربردهای غیر بشری امام عبارتند از: لوح محفوظ، راه آشکار و کتاب آسمانی حضرت موسی. کاربردهای بشری امام در قرآن دو گونه است: حق و باطل. مصادیق امام حق عبارتند از: پیامبران الهی، بندگان شایسته خداوند و مستضعفان. پیشوایان کفر و از آن جمله فرعون و دستیاران او مصادیق امام باطل در قرآن کریم می‌باشند در آیه‌ای نیز امام به گونه‌ای به کار رفته است که همه کاربردهای پیشین را شامل می‌شود: (وَیَوْمَ نَدْعُو کُلّ أُناس بِإِمامِهِم). پیامبران الهی، کتاب‌های آسمانی، نامه‌های اعمال و هر کس که در دنیا از او پیروی شده است، وجوهی است که مفسران درباره مقصود از امام در آیه یاد شده گفته‌اند. [۲۱]
مجمع البیان، طبرسی، ج۵، ص۴۲۹ـ ۴۳۰، فضل بن حسن، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۳۷۹ش.
۲ - تعریف امامتچند دیدگاه در تعریف امامت وجود دارد. ۴.۱ - دیدگاه متکلمینمجموع تعریف‌هایی که متکلمان اسلامی برای امامت بیان کرده‌اند دو دسته است: تعریف‌های عام که نبوت را نیز در برمی‌گیرد و تعریف‌های خاصی که شامل نبوت نمی‌شود. عبارت: «الإمام الذی له الریاسة العامة فی الدین والدنیا جمیعاً [۲۲]
التعریفات، جرجانی، ج۱، ص۲۸، علی بن محمد، بیروت، دارالسرور.
امام کسی که دارای رهبری عمومی در مسائل دینی و دنیوی است» و عبارت‌های دیگری همانند آن تعریف‌های عام امامت می‌باشد. [۲۳]
قواعد المرام فی علم الکلام، بحرانی، ج۱، ص۱۷۴، ابن میثم، مکتبه آیت الله مرعشی، قم، ۱۴۰۶ق.
[۲۴]
المسلک فی اصول الدین، ص۱۸۷، ج۱، ص۳۲۵، ارشاد الطالبین، الفاضل المقداد، جمال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبة المرعشی، قم، ۱۴۰۵ق.
[۲۵]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۳۴، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
[۲۶]
شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۳۴۵، میرسیدشریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
[۲۷]
ابکار الافکار، آمدی، ج۳، ص۴۱۶، سیف الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۲۴ق.
در این تعریف‌ها به خلافت یا نیابت از پیامبر اشاره نشده است، بدین جهت، نبوت را نیز شامل می‌شود، ولی دسته دوم، تعریف‌هایی است که قید خلافت یا نیابت از پیامبر در آنها آمده است و بدین جهت شامل نبوت نمی‌شود. دو نمونه از این تعریف‌ها به قرار ذیل است:۱. «الإمامة ریاسة عامة فی الدین و الدنیا لشخص من الأشخاص نیابة عن النبی (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)؛ امامت، رهبری عمومی در امور دین و دنیا و برای فردی از افراد به عنوان نیابت از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) است». [۲۸]
الباب الحادی عشر، حلّی، ج۱، ص۶۶، حسن بن یوسف، مکتبة العلاّم، قم، ۱۴۱۳هـ.
[۲۹]
ارشاد الطالبین، الفاضل المقداد، ج۱، ص۳۲۵ـ ۳۲۶، جمال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبة المرعشی، قم، ۱۴۰۵ق.
[۳۰]
اللوامع الالهیه، فاضل مقداد، ج۱، ص۳۱۹ـ ۳۲۰، جمال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبة المرعشی، قم، ۱۴۰۵ق.
۲. «الإمامة خلافة الرسول فی إقامة الدین بحیث یجب اتباعه علی کافة الأمة؛ امامت عبارت است از جانشینی پیامبر در اجرای دین، به گونه‌ای که پیروی از او بر همه مسلمانان واجب است». [۳۱]
شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۳۴۵، میرسیدشریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
[۳۲]
ابکار الافکار، آمدی، ج۳، ص۴۱۶، سیف الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۲۴ق.
[۳۳]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۳۴، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
۴.۲ - دیدگاه امام خمینیامام خمینی نیز در بیان تعریف و حقیقت امامت به دو محور حکومت ظاهری و معنوی توجه داشته و امام را منصوب از ناحیه خداوند که دارای ولایت باطنی است می‌داند که متصدی قوه مجریه و حافظ نظام اسلام است. ایشان مقام امامت را رفیع و مهم‌تر از قرآن دانسته که بدون آن، قرآن به‌طور کامل اجرا نمی‌شود و لغو و بیهودگی شریعت لازم می‌آید. [۳۴]
خمینی، روح الله، کشف الاسرار، ص۱۳۵-۱۳۴، تهران، بی‌تا.
حضرت امام، امامت را یک اصل الهی برخاسته از متن دین برای راهبری جامعه می‌داند که بدون آن سعادت جامعه تحقق نمی‌یابد و این اصل از اصول مذهب به شمار می‌آید. [۳۷]
خمینی، روح الله، دانشنامه امام خمینی، ج۲، ص۲۳۹، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.
به اعتقاد امام، مقام امامت صرفاً یک مقام اعتباری نیست بلکه یک منصب حقیقی الهی است که پیامبر از طرف خداوند مامور به نصب، جعل و تصریح آن بوده است. [۳۸]
خمینی، روح الله، تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس، ص۱۹۷، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۰ قمری
[۳۹]
خمینی، روح الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳، ص۳۵۲، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.
از آنجا که امامت دو جنبه ظاهری و باطنی دارد که جنبه ظاهری آن تشکیل حکومت و جنبه باطنی آن، به ولایت تعبیر می‌شود که صاحب این مقام باطنی، انسان کامل و حجت واقعی خدا بر روی زمین است و کسی شایسته این مقام است که بتواند وحدت و کثرت را با هم جمع کند. داشتن این مقام معنوی، سبب نصب امام در مقام ظاهری و حکومت است که نتیجه آن تشکیل حکومت و عدالت واقعی در جامعه خواهد بود، به نحوی که مورد رضایت خداوند است. [۴۲]
خمینی، روح الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳، ص۳۵۲، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.
به باور امام خمینی، امام نگهبان دین و حافظ نظام اسلامی و حافظ وحدت مسلمانان است که تنها با وجود او احکام دین و اجرای آنها استمرار می‌یابد. بنابراین امام تداوم نبوت برای اجرای احکام الهی و نبود امام سبب از بین رفتن دین و تغییر و دگرگونی در آن است. [۴۴]
خمینی، روح الله، کشف الاسرار، ص۱۳۶-۱۳۴، تهران، بی‌تا.
۵ - اطلاق لفظ خلافت بر امامرهبری امت اسلامی پس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) هم خلافت نامیده می‌شود و هم امامت؛ چنان که کسی که عهده دار این مقام می‌شود هم خلیفه نام دارد و هم امام. از آن جهت که مردم باید از او پیروی کنند و او پیشوای آنان است، امام نامیده می‌شود، و از آن جهت که رهبری او به عنوان جانشینی از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) است، خلیفه نام دارد. بر این اساس، امام در شریعت اسلامی خلیفة الرسول است. در این‌که آیا می‌توان او را خلیفة الهد نیز نامید دو قول است، برخی آن را جایز دانسته و برخی دیگر آن را مجاز نشمرده‌اند. [۴۵]
مقدمه ابن خلدون، ابن خلدون، ج۱، ص۱۹۱، عبدالرحمن، دارالقلم، بیروت، ۱۹۷۸م.
در روایات اهل بیت (علیهم‌السلام) از امامت به عنوان خلافة الهش وخلافة الرسول یاد شده است: «الإمامة خلافة الله وخلافة الرسول». [۴۶]
اصول کافی للکلینی، کلینی رازی، ج۱، ص۱۵۵، ابوجعفر محمد بن یعقوب، المکتبة الاسلامیه، تهران، ۱۳۸۸ق.
۵.۱ - امامت رهبری امت اسلاماز مطالب پیشین به دست آمد که تعریف امامت به رهبری امت اسلامی در امور دینی و دنیوی آنان به عنوان جانشین پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) مورد قبول همه فرق اسلامی است. [۴۷]
گوهر مراد، لاهیجی، ج۱، ص۴۶۱ـ ۴۶۲، عبدالرزاق، وزارة الثقافة والارشاد الاسلامی، تهران، ۱۳۷۲ش.
[۴۸]
سرمایه ایمان، لاهیجی، ج۱، ص۱۰۷، عبدالرزاق، انتشارات الزهراء، قم، ۱۳۶۲ش.
متکلمان اهل سنت در پاسخ این اشکال که با گزینش امام توسط مردم چگونه او جانشین پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) می‌باشد؟ گفته‌اند: جانشین پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) به دو صورت مستقیم و غیر مستقیم امکان پذیر است، و انتخاب مردم از گونه دوم خواهد بود. [۴۹]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۳۴، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
به عبارت دیگر، بیعت و انتخاب مردم در تعیین امام موضوعیت ندارد، بلکه جنبه طریقی دارد، مانند طریقیت قیاس و اجماع در دلالت بر احکام شرعی. [۵۰]
شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۳۵۱، میرسیدشریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
۶ - قید، بالأصالة فی دار التکلیف در تعریف امامتبرخی از متکلمان قید «بالأصالة فی دار التکلیف؛ رهبری اصالی در سرای تکلیف» و عبارت‌هایی همانند آن را به تعریف امامت افزوده‌اند [۵۱]
رسائل الشریف المرتضی، سید مرتضی، ج۲، ص۲۶۴، علی بن الحسین، مؤسسة النور للمطبوعات، بیروت.
[۵۲]
تلخیص المحصل، طوسی، ج۱، ص۴۲۶، نصیرالدین، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۵۳]
المنقذ من التقلید، حمصی رازی، ج۲، ص۲۳۵، سدیدالدین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
مقصود آنان این است که رهبری امام اگر چه نسبت به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نیابی است، ولی نسبت به کسانی که در سرای تکلیف هستند و از دنیا نرفته‌اند اصالی است. بر این اساس تعریف امامت کسانی را که از طرف امام نیابت دارند، هر چند گستره رهبری آنان عمومیت داشته باشد، شامل نخواهد شد، زیرا رهبری آنان نیابی است، نه اصالی.۷ - تعریف‌های دیگر از امامتدر برخی از عبارات، امامت به رهبری عمومی در دین تعریف شده است [۵۴]
رسائل الشریف المرتضی، سید مرتضی، ج۲، ص۲۶۴، علی بن الحسین، مؤسسة النور للمطبوعات، بیروت.
مقصود آنان این نیست که رهبری سیاسی و اجتماعی مسلمانان از دایره امامت خارج است، بلکه مقصودشان این است که این مسئله نیز صبغه دینی دارد. [۵۵]
المنقذ من التقلید، حمصی رازی، ج۲، ص۲۳۵ـ ۲۳۶، سدیدالدین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
۸ - جایگاه امامتمسئله امامت در تفکر اسلامی جایگاه بسیار بالایی دارد. قرآن کریم امامت را برتر از نبوت دانسته است، زیرا درباره ابراهیم خلیل، یادآور شده است که او پس از آن‌که دارای مقام نبوت بود، مورد آزمون‌های ویژه‌ای قرار گرفت و آن گاه مقام امامت به او اعطا گردید. در روایات اهل بیت (علیهم‌السلام) بر این مطلب تصریح و تأکید شده است. [۵۷]
اصول کافی للکلینی، کلینی رازی، ج۱، ص۱۳۳ـ ۱۳۴، ابوجعفر محمد بن یعقوب، المکتبة الاسلامیه، تهران، ۱۳۸۸ق.
[۵۸]
اصول کافی للکلینی، کلینی رازی، ج۱، ص۱۴۹ـ ۱۵۱، ابوجعفر محمد بن یعقوب، المکتبة الاسلامیه، تهران، ۱۳۸۸ق.
[۵۹]
اصول کافی للکلینی، کلینی رازی، ج۱، ص۱۵۴، ابوجعفر محمد بن یعقوب، المکتبة الاسلامیه، تهران، ۱۳۸۸ق.
[۶۰]
غایة المرام فی علم الکلام، آمدی، ج۳، ص۱۲۷ـ ۱۲۹، سیف الدین، المجلس الأعلی لشؤون الاسلامیه، القاهره، ۱۳۹۱ف.
[۶۱]
البرهان فی تفسیر القرآن، بحرانی، ج۱، ص۱۴۹ـ ۱۵۱، سید هاشم، دارالکتب العلمیه، قم، ۱۳۹۳ق.
۸.۱ - جایگاه امامت در آیه اکمال دیناز احادیثی که در شأن نزول آیه «إکمال دین» روایت شده است نیز جایگاه بالای امامت به دست می‌آید. مطابق این روایات، آیه مزبور ناظر به واقعه غدیر خم است که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) به فرمان خداوند، علی (علیه‌السلام) را به عنوان پیشوای امت اسلامی پس از خود معرفی کرد [۶۴]
غایة المرام فی علم الکلام، آمدی، ج۳، ص۳۲۸ـ ۳۴۰، سیف الدین، المجلس الأعلی لشؤون الاسلامیه، القاهره، ۱۳۹۱ف.
بر این اساس، امامت آموزه‌ای اسلامی است که دین اسلام با آن به کمال مطلوب خود رسیده است؛ چنان که آیه «تبلیغ» نیز بیانگر این مطلب است، زیرا مطابق این آیه و با توجه به روایات شأن نزول آن، امامت علی (علیه‌السلام) از چنان جایگاهی برخوردار بوده است که اگر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) آن را ابلاغ نمی‌کرد، گویی رسالت الهی خویش را ابلاغ نکرده است. [۶۷]
غایة المرام فی علم الکلام، آمدی، ج۳، ص۳۲۰ـ ۳۲۷، سیف الدین، المجلس الأعلی لشؤون الاسلامیه، القاهره، ۱۳۹۱ف.
۸.۲ - جایگاه امامت در مفاد آیه۷۱سوره اسراء(یَوْمَ نَدْعُو کُلّ أُناس بإِمامِهِمْ) این است که روز قیامت هر گروه و جمعیتی با نام پیشوایشان مورد خطاب قرار می‌گیرند؛ چنان که در حدیثی که شیعه و اهل سنت از امام رضا (علیه‌السلام) روایت کرده‌اند، آمده است که روز قیامت هرگروهی را با نام کتاب آسمانی و سنت پیامبر و امام زمان آنها فرا می‌خوانند [۶۹]
مجمع البیان، طبرسی، ج۳، ص۴۳۰، فضل بن حسن، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۳۷۹ش.
از آیه و حدیث یاد شده نیز می‌توان به اهمیت مسئله امامت پی برد.۸.۳ - جایگاه امامت در کلام امیر المومنانامیرالمؤمنان (علیه‌السلام) فرموده است: امامان، رهبران و راهنمایان خداوند بر بندگان او هستند و کسی داخل بهشت نخواهد شد، مگر این‌که آنان را بشناسد و آنان نیز او را بشناسند، و کسی داخل دوزخ نخواهد شد، مگر این‌که آنان را انکار کند و آنان نیز او را انکار نمایند [۷۰]
نهج البلاغه، رضی، ابوالحسن محمد بن الحسین، خطبه ۲۵۲، صبحی صالح، بیروت، ۱۳۸۷ش
ابن ابی الحدید این سخن امام را ناظر به آیه پیشین دانسته و گفته است حدیث: «من مات بغیر إمام مات میتة جاهلیة» نیز بیانگر همین مطلب است. بر این اساس، امامان در قیامت پیروان خود را می‌شناسند هر چند در دنیا آنان را ندیده باشند. [۷۲]
شرح نهج البلاغه، ابن ابوالحدید، عبد الحمید بن هبة الله، ج۹، ص۱۲۵، دارالسیاسة للعلوم، بیروت، ۱۴۲۱هـ.
در احادیث متعددی از امامان اهل بیت (علیهم‌السلام) روایت شده که نماز، زکات، روزه، حج و ولایت ارکان اسلام به شمار می‌روند و در این میان ولایت از جایگاه برتری برخوردار است، زیرا کلید و راهنمای آنها می‌باشد. [۷۳]
اصول کافی للکلینی، کلینی رازی، ج۲، ص۱۶، ابوجعفر محمد بن یعقوب، المکتبة الاسلامیه، تهران، ۱۳۸۸ق.
۸.۴ - جایگاه ویژه امامت از منظر تاریخیاگر از منظر تاریخی نیز به امامت بنگریم جایگاه ویژه آن نزد مسلمانان آشکار می‌گردد. پس از پیامبر گرامی (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) مهم‌ترین و حساس‌ترین مسئله‌ای که مورد بحث و گفت وگوی مسلمانان قرار گرفت، امامت بود. هیچ یک از آموزه‌های دینی، در هیچ زمانی مانند امامت مورد بحث و نزاع واقع نشده است. [۷۴]
الملل والنحل، شهرستانی، ج۱، ص۲۲، عبدالکریم، دارالمعرفة، بیروت.
از دیدگاه شیعه امامت از اصول عقاید اسلامی است، ولی معتزله و اشاعره و دیگر مذاهب اسلامی آن را از فروع دین می‌دانند. بر این اساس، شیعه برای امامت جایگاه برجسته‌تری در مقایسه با اهل سنت قائل است، ولی همان گونه که اشاره شد از دیدگاه اهل سنت نیز امامت مسئله‌ای مهم و برجسته است، زیرا از فروع دین بودن یک مسئله با مهم بودن آن منافات ندارد. ۹ - عقلی یا نقلی بودن وجوب امامتمی توان گفت وجوب امامت مورد اجماع مسلمانان است، زیرا دیدگاه مخالف در این باره شاذّ بوده و قابل اعتنا نیست، اما درباره این‌که وجوب امامت عقلی است یا نقلی، و واجب علی الله است یا واجب علی الناس، دیدگاه‌ها مختلف است. شیعه امامیه امامت را واجب علی الله می‌داند؛ از نظر آنان امامت از مصادیق لطف الهی است و لطف بر خداوند واجب است [۷۵]
تلخیص المحصل، طوسی، ج۱، ص۴۰۷، نصیرالدین، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
یعنی مقتضای حکمت خداوند است. کسی آن را بر خدا واجب نکرده است، بلکه خداوند به مقتضای حکمت خود آن را بر خود واجب کرده است؛ چنان که خداوند هدایت را بر خود واجب می‌داند: (إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی). گروهی از زیدیه و کیسانیه نیز درباره امامت طرفدار «وجوب علی الهی» بوده‌اند. [۷۷]
قواعد العقاید، طوسی، ج۱، ص۱۱۰، محمد بن الحسن، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۴۱۶ق.
معتزله، اشاعره، ماتریدیه، اباضیه و گروهی از زیدیه امامت را واجب علی الناس دانسته‌اند. عده‌ای از معتزله وجوب امامت را عقلی و دیگران وجوب آن را نقلی شمرده‌اند. [۷۸]
قواعد العقاید، طوسی، محمد بن الحسن، ص۱۱۰، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۴۱۶ق.
[۷۹]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۳۵، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
[۸۰]
تلخیص المحصل، طوسی، ج۱، ص۴۰۶، نصیرالدین، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۸۱]
کشف المراد، حلّی، ج۱، ص۲۹۰، حسن بن یوسف، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۹ق.
[۸۲]
شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۳۴۵، میرسیدشریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
====منکران وجوب امامت==== از هشام بن عمر فوطی و ابوبکر اصمّ دو تن از متکلمان معتزله به عنوان منکران وجوب امامت یاد شده است. البته مخالفت آن دو نیز مشروط است. هشام وجوب امامت را به حاکم بودن عدل در جامعه اسلامی مشروط کرده و ابوبکر اصم عکس آن را شرط وجوب امامت دانسته است. [۸۳]
قواعد العقاید، طوسی، محمد بن الحسن، ص۱۰۰، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۴۱۶ق.
[۸۴]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۳۵، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
[۸۵]
تلخیص المحصل، طوسی، ج۱، ص۴۰۶، نصیرالدین، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۸۶]
کشف المراد، حلّی، ج۱، ص۲۹۰، حسن بن یوسف، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۹ق.
[۸۷]
شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۳۴۵، میرسیدشریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
از دو فرقه محکّمه و نجدات از فرقه‌های خوارج نیز به عنوان منکران وجوب امامت یاد شده است. [۸۸]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۳۶، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
[۸۹]
ارشاد الطالبین، الفاضل المقداد، ج۱، ص۳۲۷، جمال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبة المرعشی، قم، ۱۴۰۵ق.
[۹۰]
الملل والنحل، شهرستانی، ج۱، ص۱۱۶، عبدالکریم، دارالمعرفة، بیروت.
۱۰ - استدلال به آیه اولی الامر بر وجوب امامتیکی از دلایل وجوب امامت آیه اولی الأمر است، زیرا این آیه اطاعت از اولی الأمر را بر مؤمنان واجب کرده است، و وجوب اطاعت از اولی الأمر بدون تحقق آن امکان پذیر نیست، بر این اساس وجود امام واجب خواهد بود [۹۲]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۳۹، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
[۹۳]
تلخیص المحصل، طوسی، ج۱، ص۴۰۷، نصیرالدین، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۱۱ - استدلال به حدیث من مات بر وجوب امامتدلیل دیگر بر وجوب امامت، حدیث «من مات» است، زیرا مطابق این حدیث هر کس بدون شناخت امام زمان خود از دنیا برود، به مرگ جاهلیت مرده است: «من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة» [۹۵]
اثبات الوصیه، مسعودی، ج۱، ص۱۱۲ـ ۱۱۵، منشورات رضی، قم.
[۹۶]
المستدرک علی الصحیحین، حاکم نیشابوری، ج۱، ص۱۵۰ و ۲۰۴، محمد بن عبدالله، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۹۷۸م.
[۹۷]
مسند احمد بن حنبل، دارالحدیث، ج۱۲، ص۲۷۷، قاهره، ۱۴۱۶ق.
[۹۸]
مسند احمد بن حنبل، ج۱۳، ص۱۸۸، احادیث ۱۵۶۳۶ و ۱۶۸۱۹، دارالحدیث، قاهره، ۱۴۱۶ق.
[۹۹]
شرح نهج البلاغه، ابن ابوالحدید، عبد الحمید بن هبة الله، ج۹، ص۱۲۵، دارالسیاسة للعلوم، بیروت، ۱۴۲۱هـ.
عده‌ای از متکلمان اسلامی حدیث مزبور را دلیل وجوب امامت دانسته‌اند، زیرا مطابق این حدیث، معرفت امام در هر زمانی یک تکلیف شرعی است، لازمه آن این است که هیچ گاه زمان از امام خالی نباشد. [۱۰۰]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۳۹، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
[۱۰۱]
شرح الفقه الاکبر، قاری، ج۱، ص۱۷۹، ملاعلی، مطبع مجتبایی، دهلی.
[۱۰۲]
النبراس، حافظ محمد، ج۱، ص۵۱۴، عبدالعزیز، مکتبة حقّانیّه.
[۱۰۳]
تلخیص المحصل، طوسی، ج۱، ص۴۰۷، نصیرالدین، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۱۲ - سیره مسلمانان دلیل وجوب امامتعدهای از متکلمان، سیره مسلمانان را دلیل وجوب امامت شمرده‌اند، زیرا از سیره مسلمانان روشن می‌شود که آنان وجوب امامت را امری مسلم و تردید ناپذیر تلقی کرده‌اند. اختلاف آنان مربوط به مصداق امامت بوده است، نه اصل امامت [۱۰۴]
شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۳۴۶، میرسیدشریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
[۱۰۵]
شرح العقاید النسفیه، تفتازانی، ج۱، ص۱۱۰، سعدالدین، مطبعه مولوی محمد عارف، ۱۳۶۳ش.
[۱۰۶]
نهایة الاقدام فی علم الکلام، شهرستانی، ج۱، ص۴۷۹، عبدالکریم، مکتبة الثقافیة الرضیة.
[۱۰۷]
غایة المرام فی علم الکلام، آمدی، ج۱، ص۳۶۴، سیف الدین، المجلس الأعلی لشؤون الاسلامیه، القاهره، ۱۳۹۱ف.
ابوعلی و ابوهاشم جبایی و برخی دیگر به اجماع صحابه بر وجوب امامت استدلال کرده‌اند. [۱۰۸]
المغنی من ابواب التوحید والعدل، همدانی، ج۱، ص۴۷، عبدالجبار، تحقیق الدکتور محمود محمد قاسم، دارالکتب، بیروت ۱۳۸۲ق.
۱۳ - لزوم اجرای حدود و حفظ نظام اسلامی دلیل وجوب امامتبرخی از متکلمان به لزوم اجرای حدود و حفظ نظام اسلامی بر وجوب امامت استدلال کرده‌اند، زیرا تحقق این امور که مطلوب شارع است، بدون امام امکان پذیر نیست. [۱۰۹]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۳۶، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
[۱۱۰]
شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۳۴۶، میرسیدشریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
[۱۱۱]
غایة المرام فی علم الکلام، آمدی، ج۱، ص۳۶۶، سیف الدین، المجلس الأعلی لشؤون الاسلامیه، القاهره، ۱۳۹۱ف.
[۱۱۲]
الألفین، حلّی، ج۱، ص۷ـ۸، حسن بن یوسف، المکتبة الحیدریّه، نجف اشرف، ۱۳۸۸ق.
وجوب دفع ضررهای بزرگ از دیگر دلایل متکلمان بر وجوب امامت است، زیرا بدیهی است که اگر در جامعه رهبری دانا و توانا وجود داشته باشد زمینه‌های رشد و صلاح مردم فراهم خواهد بود و اگر وجود نداشته باشد، عکس آن رخ خواهد داد، و در نتیجه، از نبود امام زیان بزرگی به جامعه وارد می‌شود، و دفع چنین زیان‌هایی در شریعت واجب است. بنابراین، وجود امام واجب خواهد بود. [۱۱۳]
تلخیص المحصل، طوسی، ج۱، ص۴۰۷، نصیرالدین، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۱۴ - امامت و لطفاستدلال پیشین، عقلی بوده و به قاعده لطف باز می‌گردد، که یکی از براهین مهم وجوب امامت از دیدگاه متکلمان امامیه است. آنان امامت را از مصادیق روشن قاعده لطف می‌دانند، از آنجا که لطف به مقتضای حکمت خداوند، واجب است، امامت نیز واجب خواهد بود. سید مرتضی در تبیین لطف بودن امامت گفته است: «ما امامت را به دو شرط واجب می‌دانیم: یکی این‌که تکالیف عقلی وجود داشته باشد، و دیگری این‌که مکلّفان معصوم نباشند، دلیل وجوب امامت با توجه به دو شرط مزبور این است که هر عاقل آشنا با عرف و سیره عقلای بشر می‌داند که هرگاه در جامعه‌ای رهبری با کفایت و تدبیر وجود داشته باشد که از ستمگری و پلیدی جلوگیری و از عدالت و ارزش‌های انسانی دفاع کند، شرایط اجتماعی برای بسط فضایل و ارزش‌ها فراهم‌تر خواهد بود و این، چیزی جز لطف نیست، زیرا لطف آن است که با توجه به آن، مکلفان به طاعت و فضیلت روی می‌آورند و از پلیدی و تباهی دوری می‌گزینند. بنابراین، امامت در حق مکلفان، لطف است. [۱۱۴]
الذخیرة فی علم الکلام، سید مرتضی، ج۱، ص۴۰۹ـ ۴۱۰، علی بن الحسین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۱ق.
ابن میثم بحرانی برهان لطف امامت را با توجه به تکالیف شرعی تقریر کرده و گفته است: «نصب امام لطفی است از خداوند در انجام دادن تکالیف شرعی و فعل لطف به مقتضای حکمت الهی واجب است، پس نصب امام از جانب خداوند واجب است. [۱۱۵]
قواعد المرام فی علم الکلام، بحرانی، ج۱، ص۱۷۵، ابن میثم، مکتبه آیت الله مرعشی، قم، ۱۴۰۶ق.
عده‌ای از متکلمان شیعه، لطف امامت را مقتضای تکالیف الهی دانسته‌اند و از عقلی یا شرعی بودن تکلیف سخن نگفته‌اند. [۱۱۶]
تقریب المعارف، حلبی، ج۱، ص۹۵، ابوالصلاح، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۰۴ق.
[۱۱۷]
المنقذ من التقلید، حمصی رازی، ج۲، ص۲۴۰، سدیدالدین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
[۱۱۸]
کشف المراد، حلّی، ج۱، ص۴۹۰، حسن بن یوسف، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۹ق.
[۱۱۹]
ارشاد الطالبین، الفاضل المقداد، ج۱، ص۳۲۸، جمال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبة المرعشی، قم، ۱۴۰۵ق.
۱۴.۱ - اشکال به قاعده لطفبه استدلال پیشین اشکال شده است که امامت در حق همه مکلفان لطف نیست، زیرا در میان انسان‌ها کسانی یافت می‌شوند که اگر الزام و نظارت حکومتی در بین نباشد نیز به رعایت احکام الهی اقدام می‌کنند و چه بسا لزوم اطاعت از امام برای آنان گران باشد و همین امر موجب روی گردانی آنها از دین شود. [۱۲۰]
المغنی من ابواب التوحید والعدل، همدانی، ج۱، ص۳۵، عبدالجبار، تحقیق الدکتور محمود محمد قاسم، دارالکتب، بیروت ۱۳۸۲ق.
۱۴.۲ - جواب به اشکالاگر اشکال یاد شده، بر لطف بودن امامت وارد باشد، بر لطف بودن نبوت نیز وارد خواهد بود، چرا که اگر نبوت و امامت را با توجه به نوع بشر مطالعه کنیم. بدون شک از این جهت، نبوت و امامت برای نوع بشر لطف است و مخالفت افرادی اندک، آن هم به خاطر عوامل وانگیزه‌های شیطانی و نفسانی، ناقض قاعده مزبور نخواهد بود. نبوت وامامت برای چنین افرادی معیار امتحان الهی خواهد بود که خود یکی از قواعد شریعت است. ۱۴.۳ - اشکال دیگر به قاعده لطفاشکال دیگر این‌که وجوب لطف در امامت، تعیینی نیست، بلکه تخییری است، زیرا می‌توان عصمت مکلفان را به عنوان جایگزین لطف فرض کرد، که نقش هدایت گری آن نیز کامل تر از لطف امامت است [۱۲۱]
المغنی من ابواب التوحید والعدل، همدانی، ج۱، ص۲۶، عبدالجبار، تحقیق الدکتور محمود محمد قاسم، دارالکتب، بیروت ۱۳۸۲ق.
۱۴.۴ - پاسخ به این اشکالپاسخ این است که موضوع بحث در لطف امامت مکلفان موجود است که از ویژگی عصمت برخوردار نیستند، فرض مکلفان معصوم، واقعیت را تغییر نمی‌دهد. [۱۲۲]
المنقذ من التقلید، حمصی رازی، ج۲، ص۲۵۰، سدیدالدین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
۱۴.۵ - اشکالگفته شده است: هرگاه موضوع لطف در باب امامت، مکلفان غیر معصوم باشد می‌توان مکلفانی را فرض کرد که نه امام باشند و نه مأموم؛ چنان که شیعه به عصمت امیرمؤمنان (علیه‌السلام) و حضرت زهرا (علیهاالسلام) و امامان دیگر قائل است. در این صورت در زمان علی، حضرت زهرا و امام حسن و امام حسین (علیهم‌السلام) نه امام بودند و نه مأموم. واین مطلب بر خلاف اجماع امت اسلامی است، زیرا هر مکلفی یا امام است و یا مأموم. [۱۲۳]
المنقذ من التقلید، حمصی رازی، ج۲، ص۲۴۷، سدیدالدین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
۱۴.۶ - پاسخپاسخ این است که وجه نیازمندی مکلفان به امام، منحصر در لطف بودن امام در انجام تکالیف الهی نیست، بلکه امامت فواید و آثار دیگری، مانند تعلیم معالم دینی و احکام شریعت و پیروی از او در مکارم اخلاق و سیر و سلوک معنوی دارد. فواید یاد شده در مورد مکلفان معصوم نیز متصور است. [۱۲۴]
المنقذ من التقلید، حمصی رازی، ج۲، ص۲۵۰، سدیدالدین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
۱۴.۵ - اشکالاشکال دیگر این‌که لطف امامت در مورد انجام تکالیف الهی منوط به حضور امام و اعمال ولایت و زعامت سیاسی و اجتماعی توسط اوست. این مطلب با اعتقاد شیعه به امامت امام غایب سازگاری ندارد. [۱۲۵]
المنقذ من التقلید، حمصی رازی، ج۲، ص۲۵۲، سدیدالدین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
۱۴.۶ - پاسخپاسخ این است که وجود امام به خودی خود لطف است و تصرف او لطف دیگری است و عدم تحقق این لطف ناشی از عدم آمادگی مکلفان است. توضیح این‌که لطف در باب امامت، در حقیقت از سه مرحله تشکیل می‌شود که هر یک به خودی خود لطف است. ۱. آفریدن امام توسط خداوند و اعطای منصب امامت به او؛ ۲. پذیرش منصب امامت توسط امام و آمادگی او برای عمل به مقتضای آن؛ ۳. آمادگی مکلفان در یاری دادن امام و اطاعت از او. مراتب یاد شده بر یکدیگر ترتب دارند و تا مرتبه نخست محقق نشود، موضوع مرتبه دوم تحقق نخواهد یافت، بر این اساس، مرتبه سوم که مربوط به مکلفان است در گرو تحقق دو مرتبه پیشین است. بنابراین، وجود امام و نصب او به امامت از جانب خداوند واجب است، تا موضوع مرتبه سوم لطف امامت تحقق پذیرد. اما تحقق نیافتن لطف در مرتبه سوم ناشی از سوء تصمیم و عمل مکلفان است. [۱۲۶]
کشف المراد، حلّی، ج۱، ص۴۹۱، حسن بن یوسف، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۹ق.
بحث گسترده درباره آثار و فواید وجودی امام غایب در مدخل جداگانه خواهد آمد.۱۵ - امامت و غایت خلقتبحث گسترده درباره فلسفه امامت در مدخل «اغراض امامت» انجام گرفته است. در این جا این مطلب را یادآور می‌شویم که در روایات از امامت، به عنوان فلسفه یا غایت خلقت تعبیر شده است؛ به گونه‌ای که اگر لحظه‌ای زمین از امام خالی باشد، بر اهلش خشم خواهد نمود و آنان را در کام خود فرو خواهد برد: «لو بقیت الأرض بغیر إمام لساخت». [۱۲۷]
اصول کافی للکلینی، کلینی رازی، ج۱، ص۱۳۷، ابوجعفر محمد بن یعقوب، المکتبة الاسلامیه، تهران، ۱۳۸۸ق.
از این روایت و نظایر آن به دست می‌آید که سرنوشت زندگی انسان و سایر جانداران در زمین به وجود امام بستگی دارد؛ یعنی از زمانی که در زمین حیات وجود داشته، امام نیز بوده است و تا هنگامی که زندگی جریان دارد، امام نیز وجود خواهد داشت. بر این اساس، امام در نظام خلقت نقش علیت دارد. علیت امام در نظام طبیعت و در سطحی فراتر در نظام خلقت، به دو گونه فاعلی و غایی امکان پذیر است؛ یعنی وجود امام در سلسله علل فاعلی و غایی جهان قرار دارد، هر چند علة العلل در هر دو سلسله خداوند متعال است. بدین جهت است که درباره امام عصر (عج) آمده است: «الّذی ببقائه بقیت الدنیا وبیمنه رزق الوری وبوجوده ثبتت الأرض والسماء (دعای عدیله)؛ بقای دنیا به بقای امام عصر (عج) است، و به یُمن و برکت او موجودات روزی داده می‌شوند و به واسطه وجود او زمین و آسمان پابرجاست».۱۵.۱ - نظر صدرالمتألهین در این بارهصدرالمتألهین در شرح این گونه احادیث گفته است: «خداوند سبحان موجودات را با تفاوت درجات و مراتبی که از نظر برتری و پست تری دارند آفرید. پایین ترین مرتبه موجودات مواد عنصری زمین است که دورترین فاصله را از لطافت وجودی دارد، اما قابلیت تحول و تکامل وجودی را دارد. اراده حکیمانه خداوند اقتضا کرده است که این مواد عنصری، مسیر تکامل را طی کرده و به غایات وجودی خود (مرتبه بالاتر وجود) برسند. بر این اساس، در مسیر تکامل موجودات که از طریق علت غایی تحقق می‌یابد هر موجودی که مرتبه بالاتر دارد علت غایی موجود پایین‌تر است. بدین ترتیب، زمین را برای گیاه آفرید و گیاه را برای حیوان و حیوان را برای انسان، و از آنجا که در میان افراد انسان نیز مراتب کمال و نقص وجود دارد، کامل ترین انسان را غایت وجود انسان‌های دیگر قرار داد که در حقیقت غایت همه موجوداتی است که در مرتبه پایین تر از انسان قرار دارند. او همان انسان کامل است که در مرتبه امامت است، او جانشین خداوند در زمین است و چون وجود چیزی بدون غایت آن محال است، وجود جهان بدون وجود امام ناممکن خواهد بود. [۱۲۸]
شرح اصول کافی، شیرازی، صدرالدین محمد، ص۴۶۲، مؤسسه مطالعات و تحقیقات، تهران، ۱۳۶۹ش.
۱۶ - صفات امامصفات امام یا شرایط امامت یکی از مهم‌ترین مباحث امامت است. متکلمان اسلامی فهرست‌های متفاوتی از صفات امامت ارائه کرده‌اند. ۱۶.۱ - دیدگاه اهل سنتیکی از فهرست‌های نسبتاً جامع که بیانگر دیدگاه اهل سنت در این باره است توسط سعدالدین تفتازانی ارائه گردیده است، وی مکلف بودن (بلوغ)، عدالت، حریت، مرد بودن، اجتهاد، شجاعت، صاحب رأی و کفایت بودن و قریشی بودن را به عنوان صفات امام یادآور شده است. آن گاه افزوده است: «چهار شرط نخست مورد اتفاق است ولی صفات: اجتهاد، شجاعت و با کفایت بودن را اکثر متکلمان لازم دانسته‌اند، اما برخی از آنان آنها را لازم ندانسته و گفته‌اند چون این صفات کمیاب است، شرط داشتن آنها موجب تکلیف مالایطاق یا لغویت خواهد بود. وصف قریشی بودن نیز مورد قبول اکثریت مذاهب اسلامی است، فقط خوارج و گروهی از معتزله با آن مخالفت کرده‌اند. [۱۲۹]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۴۴، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
۱۶.۲ - دیدگاه متکلمان شیعهدر میان متکلمان شیعه، جامع ترین فهرست صفات و شرایط امام توسط خواجه نصیرالدین طوسی در «رساله امامت» تنظیم و ارائه شده است. وی صفات هشت گانه‌ای را به عنوان صفات لازم امام یادآور شده است که عبارتند از: عصمت، علم به احکام شریعت و روش سیاست و مدیریت، شجاعت، افضلیت در صفات کمال، پیراسته بودن از عیوب نفرت آور جسمی، روحی و نَسَبی، مقرب‌ترین افراد بودن در پیشگاه خداوند و در استحقاق پاداش‌های اخروی، توانایی برآوردن معجزه برای اثبات امامت خود در مواقع لزوم و یگانه بودن در منصب امامت. [۱۳۰]
تلخیص المحصل، طوسی، ج۱، ص۴۲۹ـ ۴۳۰، نصیرالدین، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
در این‌که امام باید مسلمان، عاقل، آزاد و مرد بوده و از بلوغ و رشد فکری برخوردار باشد تردید و اختلافی وجود ندارد و به طرح بحث کلامی درباره آنها نیازی نیست. ولی صفاتی که یا به دلیل اختلافی بودن یا به جهت اهمیت ویژه‌ای که دارند، بیشتر مورد اهتمام و توجه متکلمان قرار گرفته‌اند، عبارتند از: عصمت، افضلیت، علم، قریشی بودن، عدالت و پارسایی، کاردانی و کفایت در تدبیر امور. سه صفت نخست در مدخل های مخصوص خود مطرح خواهد شد. در این جا دیدگاه متکلمان درباره صفات دیگر را بازگو می‌کنیم. ۱۶.۳ - قریشی بودن اماممقصود از قریشی بودن امام این است که نسب او به نضر بن کنانه بازگردد. اکثر معتزله، اشعریه و ماتریدیه قریشی بودن را از شرایط امام دانسته‌اند. آنان در این باره به حدیث: «الأئمّة من قریش» استدلال کرده‌اند. [۱۳۱]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۴۴، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
[۱۳۲]
تمهید الاوائل، الباقلانی، ج۱، ص۴۷۲، ابوبکر محمد بن الطیّب، مؤسسة الکتب الثقافیه، بیروت، ۱۴۱۴ق.
[۱۳۳]
شرح العقاید النسفیه، تفتازانی، ج۱، ص۱۱۱، سعدالدین، مطبعه مولوی محمد عارف، ۱۳۶۳ش.
[۱۳۴]
شرح الفقه الاکبر، قاری، ج۱، ص۱۸۰، ملاعلی، مطبع مجتبایی، دهلی.
[۱۳۵]
اصول الدین، البغدادی، ص۲۷۳، عبدالقاهر، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۷هـ.
[۱۳۶]
المغنی من ابواب التوحید والعدل، همدانی، ج۱، ص۱۹۹، عبدالجبار، تحقیق الدکتور محمود محمد قاسم، دارالکتب، بیروت ۱۳۸۲ق.
[۱۳۷]
شرح نهج البلاغه، ابن ابوالحدید، عبد الحمید بن هبة الله، ج۹، ص۷۰، دارالسیاسة للعلوم، بیروت، ۱۴۲۱هـ.
۱۶.۴ - نظر شیعه در اختصاص امامت به قریشیه نظر شیعهاز نظر شیعه امامت به قریش اختصاص دارد، ولی شامل همه طوایف و قبایل قریش نمی‌شود، بلکه ویژه بنی هاشم است. دلیل آنان حدیث «الأئمّة من قریش» نیست، بلکه حدیث ثقلین و مانند آن است که امامت را مخصوص امیرمؤمنان و خاندان او از ذریه حضرت زهرا (علیهاالسلام) می‌داند. به این جهت است که آنان به جای صفت قریشی بودن، صفت هاشمی بودن را ذکر کرده‌اند. [۱۳۸]
الشافی فی الامامة، شریف مرتضی، ج۳، ص۱۸۳ـ ۱۹۶، علی بن الحسین، اسماعیلیان، قم.
امیرمؤمنان (علیه‌السلام) در این باره فرموده است:امامان از قریش هستند و ریشه در بنی هاشم دارند و غیر بنی هاشم صلاحیت امامت را ندارند. [۱۳۹]
نهج البلاغه، رضی، ابوالحسن محمد بن الحسین، خطبه۱۴۴، صبحی صالح، بیروت، ۱۳۸۷ش
۱۶.۵ - نظر خوارج و برخی از معتزلهخوارج و برخی از معتزله لزوم قریشی یا هاشمی بودن امام را رد کرده‌اند. آنان بر نظریه خود دو دلیل آورده‌اند: یکی حدیثی از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) که فرموده است: «أطیعوا ولو أمّر علیکم عبد حبشی أجدع؛ از فرمانروای خویش اطاعت کنید، هر چند برده‌ای حبشی باشد که اعضایش قطع شده است». [۱۴۰]
صحیح مسلم، نیشابوری، ج۲، ص۹۴۴، حدیث۳۱۱، مسلم بن حجاج، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
دلیل دیگر این‌که از نظر عقل آنچه در امامت لازم است علم و بصیرت و دیگر کمالات عقلی و روحی است، ولی نسب و نژاد در آن نقشی ندارد. [۱۴۱]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۴۵، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
۱۶.۶ - نقد دلیل اولحدیث مزبور مربوط به امامت اصلی نیست، بلکه مربوط به حکام و فرماندهانی است که توسط امام اصلی برگزیده می‌شوند. ۱۶.۷ - نقد دلیل دومنَسَب در امامت بی تأثیر نیست، زیرا مردم از کسانی که از نَسب عالی و شریف برخوردارند، اطاعت و انقیاد بهتری دارند و در نتیجه دستورهای آنان کامل تر رعایت خواهد شد. [۱۴۲]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۴۵، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
۱۷ - عدالت و پارساییمذاهب کلامی درباره این صفت اتفاق نظر ندارند. از نظر شیعه امامیه عدالت و پارسایی از شرایط لازم امامت است، زیرا اگر امام عادل نباشد یا تسلیم ظلم می‌شود که از رذایل اخلاقی و مخالف با عصمت است یا به دیگران ستم خواهد کرد که از گناهان کبیره و با عصمت مخالفت دارد. [۱۴۳]
قواعد المرام فی علم الکلام، بحرانی، ج۱، ص۱۷۹ـ ۱۸۰، ابن میثم، مکتبه آیت الله مرعشی، قم، ۱۴۰۶ق.
شیعه اسماعیلیه و زیدیه نیز عدالت و پارسایی را از صفات لازم امام دانسته‌اند. [۱۴۴]
شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۳۵۱، میرسیدشریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
[۱۴۵]
الزیدیه، صبحی، ج۱، ص۳۳۸ـ ۳۳۹، احمد محمود، دارالنهضة العربیه، بیروت، ۱۴۱۱هـ.
معتزله نیز عدالت و پاکدامنی را از صفات امام شناخته‌اند. [۱۴۶]
المغنی من ابواب التوحید والعدل، همدانی، ج۱، ص۲۰۱ـ ۲۰۲، عبدالجبار، تحقیق الدکتور محمود محمد قاسم، دارالکتب، بیروت ۱۳۸۲ق.
از نظر اباضیه نیز عدالت از شرایط لازم امامت است. [۱۴۷]
الأباضیة مذهب اسلامی معتدل، یحیی معمر، ج۱، ص۲۵، علی، سلطنة عمان، وزارة العدل والاوقاف الارشاد، جوینی، امام الحرمین، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۹۷۸م.
دیدگاه مشهور اشاعره نیز لزوم عدالت وپارسایی در باب امامت است [۱۴۸]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۴۴، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
[۱۴۹]
شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۳۵۰، میرسیدشریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
اصول الدین بغدادی، ص۱۴۷؛. [۱۵۰]
الاقتصاد فی الاعتقاد، طوسی، ج۱، ص۲۵۶، محمد بن حسن، مطبعه خیام، قم، ۱۴۰۰ق.
حشویه و ظاهرگرایان اهل حدیث عدالت را در امامت شرط ندانسته‌اند. به اعتقاد آنان اگر فردی از طریق قهر و غلبه زمام امر حکومت را در دست گیرد هر چند جائر و ستمکار باشد امامتش اثبات خواهد گردید. [۱۵۱]
المغنی من ابواب التوحید والعدل، همدانی، ج۱، ص۱۹۹، عبدالجبار، تحقیق الدکتور محمود محمد قاسم، دارالکتب، بیروت ۱۳۸۲ق.
آنچه این سخن را تأیید می‌کند سخن احمد بن حنبل است که گفته است اطاعت از امام اگر چه تبهکار باشد، واجب است. [۱۵۲]
اصول السنة، احمد بن حنبل، ج۱، ص۸۰، دارالسلام، ۱۴۱۴هـ.
از نظر اکثر اهل حدیث، امام با ارتکاب ظلم و فسق از مقام خود خلع نمی‌شود و قیام علیه او روا نیست، فقط باید او را موعظه کرد و از اطاعت وی در معاصی خداوند سرباز زد. [۱۵۳]
تمهید الاوائل، الباقلانی، ج۱، ص۴۷۸، ابوبکر محمد بن الطیّب، مؤسسة الکتب الثقافیه، بیروت، ۱۴۱۴ق.
با این‌که ماتریدیه در کلام، روشی عقلی دارند، ابوحفص ماتریدی در این مسئله با اهل حدیث و ظاهرگرایان همراه شده و گفته است: «امام با ارتکاب ظلم و فسق از مقام خود عزل نمی‌شود. [۱۵۴]
شرح العقاید النسفیه، تفتازانی، ج۱، ص۱۱۴، سعدالدین، مطبعه مولوی محمد عارف، ۱۳۶۳ش.
۱۷.۱ - ادله ابوجعفر طحاویابوجعفر طحاوی نیز همین دیدگاه را برگزیده است. [۱۵۵]
شرح العقیدة الطحاویه، ابن ابوالعزّالحنفی، ج۱، ص۳۷۹، صدرالدین علی، کراچی.
طرفداران این عقیده به دو وجه استناد کرده‌اند: یکی عمل صحابه و تابعین که در زمان حکومت‌های اموی زندگی می‌کردند و در برابر ستمگری و تبهکاری آنان روش مدارا و سکوت را برگزیده بودند و حتی برخی از آنان، مانند عبدالله بن عمر از قیام علیه بنی امیه منع می‌کردند [۱۵۶]
شرح العقاید النسفیه، تفتازانی، ج۱، ص۱۱۴، سعدالدین، مطبعه مولوی محمد عارف، ۱۳۶۳ش.
و دیگری احادیثی که بر اطاعت از فرمانروا دستور داده و از سرپیچی از فرمان او نهی کرده است. [۱۵۷]
شرح الفقه الاکبر، قاری، ج۱، ص۱۸۱، ملاعلی، مطبع مجتبایی، دهلی.
۱۷.۲ - رد ادله طحاویهدو استدلال مزبور ناتمام است، زیرا در برابر احادیث یاد شده، احادیث دیگری روایت شده که از هرگونه همکاری با فرمانروای ستمگر نهی کرده است.ابن اثیر جزری به نقل از ترمذی و نسایی از پیامبر گرامی (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) روایت کرده که فرمود: «پس از من امیرانی رهبری شما را برعهده می‌گیرند، هر کس دروغگویی آنها را تصدیق کرده و ستمکاری آنان را تأیید کند، از من نخواهد بود». [۱۵۸]
جامع الأُصول، جزری، ج۴، ص۷۵، ابن اثیر، دارالفکر، بیروت، ۱۴۰۳ق.
در حدیث دیگری از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم آمده است که در قیامت کسانی که ستمکاران را یاری کرده‌اند با آنها محشور خواهند شد [۱۵۹]
وسائل الشیعه، حر عاملی، محمد بن حسن، ج۱۲، باب۴۲، حدیث۱۰، المکتبة الاسلامیه، تهران، ۱۳۹۸ق
امام حسین (علیه‌السلام) از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) روایت کرده که فرمود: هر کس فرمانروای ستمکاری را ببیند که حرام خدا را حلال کرده، عهد الهی را می‌شکند و بر خلاف سنت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) عمل می‌کند و در میان مردم دست به تبهکاری و ستمگری می‌زند، با گفتار و کردار خود علیه او اقدام نکند، بر خداوند است که او را با آن فرمانروای ستمکار همنشین کند. [۱۶۰]
تاریخ طبری، الطبری، ج۶، ص۲۲۹، محمد بن جریر، مکتبة خیّاط، بیروت.
از سوی دیگر، همه صحابه و تابعین در برابر ستمکاری و تبهکاری بنی امیه سکوت نکردند. روشن‌ترین گواه این مطلب قیام امام حسین (علیه‌السلام) علیه یزید ستمکار و تبهکار است. عده‌ای از صحابه یا تابعین نیز که علیه یزید قیام نکردند بدان جهت نبود که مخالفت با حاکم ستمکار را روا نمی‌دانستند، بلکه یا به خاطر ترس بر جان و مال خود بود، و یا به این دلیل بود که گمان می‌کردند قیام علیه او نتیجه‌ای نخواهد داشت. [۱۶۱]
مقدمه ابن خلدون، ابن خلدون، ج۱، ص۲۱۶ـ ۲۱۷، عبدالرحمن، دارالقلم، بیروت، ۱۹۷۸م.
ولی امام حسین (علیه‌السلام) بر آن بود که سکوت در برابر رفتار جائرانه و تبهکارانه یزید سبب نابودی اسلام خواهد شد، بدین جهت حاضر شد جان و مال و فرزندان و یاران فداکار خود را در راه دفاع از اسلام فدا نماید. امام حسین (علیه‌السلام) با قیام خود چند مطلب مهم را اثبات کرد: نامشروع بودن حکومت یزید، مشروع بودن قیام علیه حاکم ستمکار و تبهکار، احیای سنت امر به معروف و نهی از منکر، پایداری سیره و سنت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و امیرمؤمنان (علیه‌السلام).۱۸ - دانایی و کفایتپیشوای جامعه اسلامی باید از دو گونه معرفت برخوردار باشد: یکی شناخت معارف و احکام اسلامی و دیگری معرفت به مصالح و مفاسد امور و شئون مربوط به مدیریت جامعه، که از آن به عنوان کفایت در رهبری یاد می‌شود. متکلمان اسلامی در لزوم معرفت و کفایت در امامت اختلافی ندارند، ولی در گستره و چگونگی آن، دیدگاه‌های متفاوتی اظهار کرده‌اند. ۱۸.۱ - نظر شیعه امامیهشیعه امامیه علم و کفایت در امامت را در عالی‌ترین سطح لازم دانسته است. [۱۶۲]
تلخیص المحصل، طوسی، ج۱، ص۴۳۰، نصیرالدین، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۱۶۳]
قواعد المرام فی علم الکلام، بحرانی، ج۱، ص۱۷۹، ابن میثم، مکتبه آیت الله مرعشی، قم، ۱۴۰۶ق.
[۱۶۴]
المنقذ من التقلید، حمصی رازی، ج۲، ص۲۹۰ـ ۲۹۵، سدیدالدین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
[۱۶۵]
الذخیرة فی علم الکلام، سید مرتضی، ج۱، ص۴۳۳ـ ۴۳۴، علی بن الحسین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۱ق.
[۱۶۶]
الشافی فی الامامة، شریف مرتضی، ج۱، ص۱۶۳ـ ۱۶۵، علی بن الحسین، اسماعیلیان، قم.
۱۸.۲ - نظر معتزلهمعتزله علم به احکام شریعت را از صفات لازم امام دانسته‌اند. البته، آنان علم بالفعل به همه احکام را شرط ندانسته و گفته‌اند تحصیل علم از طریق اجتهاد نیز کافی است، و اگر از این طریق نیز نتواند احکام شریعت را به دست آورد می‌تواند به مجتهدان رجوع کند و مطابق رأی آنان حکم نماید. [۱۶۷]
المغنی من ابواب التوحید والعدل، همدانی، ج۱، ص۱۹۸ و ۲۰۹، عبدالجبار، تحقیق الدکتور محمود محمد قاسم، دارالکتب، بیروت ۱۳۸۲ق.
۱۸.۳ - نظر متکلمان اشعریمتکلمان اشعری، علم به احکام شریعت و داشتن بصیرت و کفایت لازم در مدیریت را از شرایط امام دانسته‌اند. مقصود آنان از علم به شریعت، علم حاصل از طریق اجتهاد است [۱۶۸]
تمهید الاوائل، الباقلانی، ج۱، ص۴۷۱، ابوبکر محمد بن الطیّب، مؤسسة الکتب الثقافیه، بیروت، ۱۴۱۴ق.
الارشاد جوینی، ص۱۶۹ـ ۱۷۰؛ اصول الدین بغدادی، ص۱۴۷؛. [۱۶۹]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۴۴، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
از سخن مؤلف و شارح مواقف به دست می‌آید که شرط علم اجتهادی برای امام، رأی اکثریت اشاعره است، ولی برخی از آنان آن را شرط ندانسته اند. [۱۷۰]
شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۳۴۹، میرسیدشریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
چنان که از گفتار مولوی محمد عبدالعزیز فرهاری به دست می‌آید که متکلمان ماتریدیه نیز در این باره همین دیدگاه را داشته‌اند. اکثر آنان معتقدند امام باید در اصول و فروع دین مجتهد باشد، ولی برخی از آنان اجتهاد را شرط ندانسته‌اند، با این همه قول دوم را ترجیح داده است. [۱۷۱]
النبراس، حافظ محمد، ج۱، ص۵۳۶، عبدالعزیز، مکتبة حقّانیّه.
۱۸.۴ - نظر عالمان زیدیهعالمان زیدیه نیز علم به شریعت را یکی از شرایط لازم برای امام دانسته اند، برخی از آنان، علاوه بر شرط عالم بودن به احکام شریعت، اعلم بودن امام را نیز شرط کرده اند [۱۷۲]
الزیدیه، صبحی، ج۱، ص۳۳۸، احمد محمود، دارالنهضة العربیه، بیروت، ۱۴۱۱هـ.
قواعد العقائد، ص۱۲۶). با توجه به این‌که اسماعیلیه عصمت را از شرایط امام دانسته‌اند و از طرفی مهم ترین فلسفه امامت را تعلیم معارف الهی توسط امام به دیگر مکلفان شناخته‌اند، دیدگاه آنان درباره لزوم شرط علم برای امام روشن خواهد بود، اما روشن ترین و کامل ترین دیدگاه در این باره چنان‌که اشاره شد ـ دیدگاه شیعه امامیه است که امام باید به همه معارف و احکام اسلامی علم بالفعل و خطا ناپذیر داشته باشد، زیرا بدون داشتن چنین علمی، غرض از امامت که حفظ و تبیین احکام شریعت است به صورت کامل به دست نخواهد آمد.۱۹ - راه تعیین امامیکی از مباحث کلی امامت، بحث درباره راه تعیین امام است. این بحث بر این پایه استوار است که داشتن صلاحیت برای امامت برای تحقق و تعین یافتن امامت در فردی خاص کافی نیست، بلکه تحقق و تعیین امامت در او نیازمند عامل دیگری است که متکلمان آن را «راه ثبوت امامت» یا «راه تعیین امام» نامیده‌اند. [۱۷۳]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۵۶، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
[۱۷۴]
گوهر مراد، لاهیجی، ج۱، ص۴۷۷، عبدالرزاق، وزارة الثقافة والارشاد الاسلامی، تهران، ۱۳۷۲ش.
۱۹.۱ - ثابت شدن تعیین امام در فردی خاص با نص شرعیدر این‌که تعیین امامت در فردی خاص با نص شرعی ثابت می‌شود، اختلافی وجود ندارد ۱۹.۲ - تفاوت دیدگاه‌ها در وجود بر نص در امامتولی در این‌که آیا نص در امامت وجود دارد یا نه، دیدگاه‌ها متفاوت است. مذاهب شیعی در وجود نص درباره علی بن ابی طالب و امام حسن و امام حسین (علیهم‌السلام) اتفاق نظر دارند؛ چنان که شیعه امامیه معتقد است بر دیگر امامان اهل بیت که همگی از نسل امام حسین (علیه‌السلام) می باشند نیز نص وجود دارد، اما شیعیان زیدی بر دیگر امامان مورد قبول خود معتقد به نص نیستند، آنان معتقدند امامت به فرزندان فاطمه زهرا (علیهاالسلام) اختصاص دارد. هر یک از آنان که شجاع، عالم و زاهد باشد شایستگی امامت را دارد، ولی تعیین امامت در فردی خاص در گرو آن است که علیه ظالمان قیام کند و مردم را به امامت خود دعوت نماید. [۱۷۵]
الزیدیه، صبحی، احمد محمود، ص۲۳۴، دارالنهضة العربیه، بیروت، ۱۴۱۱هـ.
کیسانیه فرقه‌ای از شیعه که پس از امام حسین (علیه‌السلام) به امامت محمد بن حنفیه، فرزند دیگر علی (علیه‌السلام) معتقد شدند و چون رهبر آنان، مختار بن ابی عبیده ثقفی در آغاز کیسان نامیده می‌شد، به کیسانیه شهرت یافتند راه تعیین امام را نص دانسته و معتقدند نص در امامت پس از سه امام نخست [۱۷۶]
المستدرک علی الصحیحین، حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۹۷۸م.
(علیهم‌السلام)) در مورد محمد حنفیه وارد شده است.آنان بر این عقیده، دلایلی آورده‌اند که شیخ مفید آنها را نقد کرده است. [۱۷۷]
الفصول المختاره، مفید، ج۱، ص۳۰۰ـ ۳۰۳، محمد بن نعمان، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، قم، ۱۴۱۳ق.
۱۹.۳ - وجود نص در امامت افراد خاص به نظر برخی از محدثان اهل سنتگروهی از محدثان و ظاهرگرایان اهل سنت نیز به وجود نص در امامت عقیده داشته‌اند. به اعتقاد آنان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) ابوبکر بن ابوقحافه را به عنوان جانشن خود تعیین کرده است. از آنجا که رهبر آنان بکر بن اخت عبدالواحد بود، به «بکریه» شهرت یافتند. وی که معاصر واصل بن عطا، مؤسس مذهب معتزله بوده، علاوه بر این عقیده، عقاید شاذ دیگری نیز اظهار کرده است. [۱۷۸]
مقالات الاسلامیین، اشعری، ج۱، ص۳۴۲، ابوالحسن، المکتبة العصریه، بیروت، ۱۴۱۱ق.
[۱۷۹]
الفرق بین الفرق، البغدادی، ج۱، ص۲۱۲ـ ۲۱۳، عبدالقاهر، دارالمعرفة، بیروت.
ذهبی، رجالی معروف اهل سنت از ابن حبّان نقل کرده که او را «دجّال و جعل کننده حدیث» معرفی کرده است. [۱۸۰]
میزان الاعتدال، ذهبی، ج۱، ص۳۴۵، محمد بن احمد، دارالفکر، بیروت.
سید مرتضی عقیده آنان را درباره امامت نقد کرده است. [۱۸۱]
الشافی فی الامامة، شریف مرتضی، ج۲، ص۱۰۹، علی بن الحسین، اسماعیلیان، قم.
فرقه‌ای به نام عباسیه یا راوندیه بر این عقیده بودند که طریق تعیین امام نص و وراثت است و این دو در مورد عباس فرزند عبدالمطلب تحقق یافته است، بدین جهت، وی را جانشین پیامبر می‌دانستند. رهبر این گروه عبدالله راوندی نام داشت، از این رو «راوندیه» نامیده شده‌اند. محققان، این فرقه را ساخته زمامداران عباسی دانسته‌اند. [۱۸۲]
پاورقی، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۴۶، اشعری، ابوالحسن، المکتبة العصریه، بیروت، ۱۴۱۱ق.
[۱۸۳]
الشافی فی الامامة، شریف مرتضی، ج۲، ص۱۲۱، علی بن الحسین، اسماعیلیان، قم.
۱۹.۴ - وجود نص در امامت به نظر سایر فرقمعتزله، اشعریه، ماتریدیه، صالحیه و بتریه از زیدیه و فرقه‌های خوارج، وجود نص در امامت را انکار کرده و طریق تعیین امام را بیعت و انتخاب دانسته‌اند. آنان درباره تعداد لازم بیعت کنندگان اختلاف نظر دارند. اشاعره بیعت یک یا دو نفر را نیز کافی دانسته‌اند. آنان در این باره به بیعت عمر با ابوبکر و عبدالرحمان بن عوف با عثمان استدلال کرده‌اند [۱۸۴]
شرح المواقف، جرجانی، ج۸، ص۳۵۱، میرسیدشریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
[۱۸۵]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۵۴، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
ولی معتزله تعداد لازم بیعت کنندگان را شش نفر دانسته‌اند که هرگاه یکی از آنان با کسی که شایستگی امامت را دارد بیعت کند و دیگران نیز با او موافقت نمایند امامت او ثابت می‌شود.آنان در این باره به شورای شش نفره‌ای که از طرف عمر انتخاب شده بودند تا درباره امام پس از او تصمیم بگیرند استدلال کرده‌اند. از آنجا که در جریان شورای مزبور در نهایت عبدالرحمان بن عوف با عثمان بیعت کرد و دیگران نیز با او موافقت کردند، ابوهاشم جبایی گفته است هرگاه یک نفر با کسی که اهلیت امامت را دارد بیعت کند و چهار نفر دیگر با او موافقت نمایند، امامت او ثابت می‌شود [۱۸۶]
المغنی من ابواب التوحید والعدل، همدانی، ج۱، ص۲۵۲ـ ۲۵۳، عبدالجبار، تحقیق الدکتور محمود محمد قاسم، دارالکتب، بیروت ۱۳۸۲ق.
این دیدگاه‌ها چنان‌که روشن است مستندی از کتاب و سنت یا عقل قطعی یا سیره عقلایی ندارد، و صرفاً برای توجیه آنچه در عصر [[[عنوان پیوند]][صحابه]] در ارتباط با مسئله امامت و خلافت رخ داده است، مطرح شده است.بدیهی است تا اعتبار این طریق برای تعیین امامت اثبات نشود نمی‌توان درستی خلافت ابوبکر وعثمان را از طریق بیعت به گروهی از صحابه اثبات کرده و اثبات اعتبار آن به عمل صحابه استدلال دوری و باطل است، گذشته از این، با توجه به نصوص کتاب و سنت که بر امامت علی (علیه‌السلام) پس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) دلالت می‌کند، چنین استدلال‌هایی از قبیل اجتهاد در مقابل نص و بی اساس است. ۱۹.۵ - نظر شیعه امامیه در این بارهشیعه امامیه چنان‌که اشاره شد معتقد است یگانه راه معتبر برای تعیین امام، نص است، زیرا به اعتقاد آنان در امام شرایطی چون عصمت و افضلیت معتبر است که راه فهم آنها منحصر در نص است. البته، معجزه نیز نقش نص را ایفا می‌کند و به عبارت دیگر نص فعلی است، زیرا اعطای معجزه به کسی که مدعی امامت است تأیید عملی اوست؛ چنان که نص تأیید قولی او می‌باشد. [۱۸۷]
اللوامع الالهیه، فاضل مقداد، ج۱، ص۳۳۴، جمال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبة المرعشی، قم، ۱۴۰۵ق.
[۱۸۸]
الشافی فی الامامة، شریف مرتضی، ج۲، ص۵ـ۷، علی بن الحسین، اسماعیلیان، قم.
[۱۸۹]
المنقذ من التقلید، حمصی رازی، ج۲، ص۲۹۶، سدیدالدین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۲ق.
[۱۹۰]
کشف المراد، حلّی، ج۱، ص۴۹۶، حسن بن یوسف، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۹ق.
[۱۹۱]
گوهر مراد، لاهیجی، ج۱، ص۴۸۱، عبدالرزاق، وزارة الثقافة والارشاد الاسلامی، تهران، ۱۳۷۲ش.
سیره پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نیز اقتضا می‌کند که پیشوای مسلمانان پس از خود را تعیین کرده باشد، زیرا پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نسبت به سرنوشت اسلام و مسلمانان بسیار حساس و نگران بود، او برای سعادتمندی آنان از بیان ساده ترین مسائل دریغ نمی‌ورزیدند، چگونه ممکن است درباره جانشین خود که مهم ترین تأثیر را در سرنوشت مسلمانان داشت هیچ گونه اقدامی نکرده و فرد یا افراد شایسته‌ای را برای این مهم تعیین نکرده باشد. [۱۹۲]
الشافی فی الامامة، شریف مرتضی، ج۲، ص۲۱ـ ۲۴، علی بن الحسین، اسماعیلیان، قم.
۱۹.۵.۱ - نقد این استلالدر نقد استدلال یاد شده گفته شده است اولاً، مطلب مزبور صرف استبعاد است و در مباحث علمی، استبعاد اعتباری ندارد و ثانیاً، واگذار کردن مسئله امامت به انتخاب نخبگان جامعه و اجتهاد خردمندان نوعی تعیین جانشین است؛ همان گونه که بسیاری از فروع دین به اجتهاد صاحب نظران واگذار شده است. [۱۹۳]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۲۵۶ـ ۲۵۷، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
۱۹.۵.۲ - رد این نقدنقد مزبور نادرست است، زیرا استدلال یاد شده صرف استبعاد نیست، بلکه مبتنی بر قیاس اولویت است که از اعتبار منطقی بالایی برخوردار است. مانند استدلال بر حرمت زدن پدر و مادر به حرمت گفتن اُف به آنان. مقتضای این قاعده بدیهی عقلی این است که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) که نسبت به مسائل ساده زندگی مسلمانان بی تفاوت نبود و آنان را در آن زمینه راهنمایی می‌کرد، در مسند مهم رهبری مسلمانان پس از خود، بی تفاوت نبوده و حتماً جانشین خود را تعیین کرده است. قیاس انتخاب امام توسط نخبگان به استنباط احکام دینی توسط مجتهدان، مع الفارق است. استنباط احکام دینی توسط مجتهدان آن گاه پذیرفته است که به کتاب و سنت یا احکام قطعی عقل بازگردد، اما اجتهاد بر اساس مستندات ظنّی چون قیاس و استحسان که حجیت شرعی ندارند، پذیرفته نخواهد بود و چون منابع استنباط احکام در حد لازم در کتاب و سنت نبوی وجود ندارد چنان‌که مؤلف غایة المرام به آن تصریح کرده است [۱۹۴]
غایة المرام فی علم الکلام، آمدی، ج۱، ص۳۸۰، سیف الدین، المجلس الأعلی لشؤون الاسلامیه، القاهره، ۱۳۹۱ف.
بدون شک پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) تمام احکام شرعی را به جانشین خود سپرده است، تا در شرایط مناسب به مردم بیاموزد. بر این اساس، تمامیت اجتهاد در احکام شریعت وابسته به امامت معصوم است. شایان ذکر است که دلایل نظریه بیعت در امامت با تفصیل و تحقیق بیشتری در مدخل مناسب بررسی خواهد شد.منابع • ابکار الافکار، آمدی، سیف الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۲۴ق. • ارشاد الطالبین، الفاضل المقداد، جمال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبة المرعشی، قم، ۱۴۰۵ق. • اصول الدین، البغدادی، عبدالقاهر، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۷هـ. • اصول السنة، احمد بن حنبل، دارالسلام، ۱۴۱۴هـ. • اصول کافی للکلینی، کلینی رازی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، المکتبة الاسلامیه، تهران، ۱۳۸۸ق. • اقرب الموارد، الشرتونی، سعید الخوری، مکتبة المرعشی، قم، ۱۴۰۳ق. • الأباضیة مذهب اسلامی معتدل، یحیی معمر، علی، سلطنة عمان، وزارة العدل والاوقاف الارشاد، جوینی، امام الحرمین، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۹۷۸م. • اثبات الوصیه، مسعودی، منشورات رضی، قم. • الاقتصاد فی الاعتقاد، طوسی، محمد بن حسن، مطبعه خیام، قم، ۱۴۰۰ق. • الألفین، حلّی، حسن بن یوسف، المکتبة الحیدریّه، نجف اشرف، ۱۳۸۸ق. • الباب الحادی عشر، حلّی، حسن بن یوسف، مکتبة العلاّم، قم، ۱۴۱۳هـ. • بحارالانوار، مجلسی، محمدباقر، المکتبة الاسلامیه، تهران، ۱۳۹۶ق. • البرهان فی تفسیر القرآن، بحرانی، سید هاشم، دارالکتب العلمیه، قم، ۱۳۹۳ق. • تاریخ طبری، الطبری، محمد بن جریر، مکتبة خیّاط، بیروت. • التعریفات، جرجانی، علی بن محمد، بیروت، دارالسرور. • تقریب المعارف، حلبی، ابوالصلاح، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۰۴ق. • تلخیص المحصل، طوسی، نصیرالدین، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۵ق. • تمهید الاوائل، الباقلانی، ابوبکر محمد بن الطیّب، مؤسسة الکتب الثقافیه، بیروت، ۱۴۱۴ق. • جامع الأُصول، جزری، ابن اثیر، دارالفکر، بیروت، ۱۴۰۳ق. • الذخیرة فی علم الکلام، سید مرتضی، علی بن الحسین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۱ق. • رسائل الشریف المرتضی، سید مرتضی، علی بن الحسین، مؤسسة النور للمطبوعات، بیروت. • الزیدیه، صبحی، احمد محمود، دارالنهضة العربیه، بیروت، ۱۴۱۱هـ. • سرمایه ایمان، لاهیجی، عبدالرزاق، انتشارات الزهراء، قم، ۱۳۶۲ش. • الشافی فی الامامة، شریف مرتضی، علی بن الحسین، اسماعیلیان، قم. • شرح اصول کافی، شیرازی، صدرالدین محمد، مؤسسه مطالعات و تحقیقات، تهران، ۱۳۶۹ش. • شرح العقاید النسفیه، تفتازانی، سعدالدین، مطبعه مولوی محمد عارف، ۱۳۶۳ش. • شرح العقیدة الطحاویه، ابن ابوالعزّالحنفی، صدرالدین علی، کراچی. • شرح الفقه الاکبر، قاری، ملاعلی، مطبع مجتبایی، دهلی. • شرح المقاصد، تفتازانی، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق. • شرح المواقف، جرجانی، میرسیدشریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق. • شرح نهج البلاغه، ابن ابوالحدید، عبد الحمید بن هبة الله، دارالسیاسة للعلوم، بیروت، ۱۴۲۱هـ. • صحیح مسلم، نیشابوری، مسلم بن حجاج، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، داراحیاء التراث العربی، بیروت. • غایة المرام فی علم الکلام، آمدی، سیف الدین، المجلس الأعلی لشؤون الاسلامیه، القاهره، ۱۳۹۱ف. • الغدیر، امینی، عبدالحسین، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، قم، ۱۴۲۱هـ. • الفرق بین الفرق، البغدادی، عبدالقاهر، دارالمعرفة، بیروت. • فرهنگ عمید، عمید، حسن، سازمان انتشارات جاویدان، تهران، ۱۳۵۴ش. • الفصول المختاره، مفید، محمد بن نعمان، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، قم، ۱۴۱۳ق. • قواعد العقاید، طوسی، محمد بن الحسن، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۴۱۶ق. • قواعد المرام فی علم الکلام، بحرانی، ابن میثم، مکتبه آیت الله مرعشی، قم، ۱۴۰۶ق. • کشف المراد، حلّی، حسن بن یوسف، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۹ق. • گوهر مراد، لاهیجی، عبدالرزاق، وزارة الثقافة والارشاد الاسلامی، تهران، ۱۳۷۲ش. • لسان العرب، ابن منظور، محمد بن مکرم، دارصادر، بیروت، ۲۰۰۰م. • اللوامع الالهیه، فاضل مقداد، جمال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبة المرعشی، قم، ۱۴۰۵ق. • مجمع البیان، طبرسی، فضل بن حسن، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۳۷۹ش. • المستدرک علی الصحیحین، حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۹۷۸م. • المسلک فی اصول الدین، حلّی، جعفر بن حسن، مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد، ۱۴۱۴ق. • مسند احمد بن حنبل، دارالحدیث، قاهره، ۱۴۱۶ق. • المصباح المنیر، فیومی، احمد بن محمد، قاهرة. • المصباح المنیر، فاضل مقداد، جمال الدین مقداد بن عبدالله، قاهره. • معجم المقاییس فی اللغة، ابن فارس، ابوالحسین احمد، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۸هـ. • المعجم الوسیط، ابراهیم مصطفی و دیگران، المکتبة الاسلامیه، استانبول. • المغنی من ابواب التوحید والعدل، همدانی، عبدالجبار، تحقیق الدکتور محمود محمد قاسم، دارالکتب، بیروت ۱۳۸۲ق. • المفردات فی غریب القرآن، راغب، حسین بن محمد، المکتبة المرتضویة، تهران. • مقالات الاسلامیین، اشعری، ابوالحسن، المکتبة العصریه، بیروت، ۱۴۱۱ق. • مقدمه ابن خلدون، ابن خلدون، عبدالرحمن، دارالقلم، بیروت، ۱۹۷۸م. • الملل والنحل، شهرستانی، عبدالکریم، دارالمعرفة، بیروت. • المنقذ من التقلید، حمصی رازی، سدیدالدین، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۲ق. • میزان الاعتدال، ذهبی، محمد بن احمد، دارالفکر، بیروت. • النبراس، حافظ محمد، عبدالعزیز، مکتبة حقّانیّه. • نهایة الاقدام فی علم الکلام، شهرستانی، عبدالکریم، مکتبة الثقافیة الرضیة. • نهج البلاغه، رضی، ابوالحسن محمد بن الحسین، صبحی صالح، بیروت، ۱۳۸۷ش. • وسائل الشیعه، حر عاملی، محمد بن حسن، المکتبة الاسلامیه، تهران، ۱۳۹۸ق ۲۰ - پانویس
۲۱ - منبع• دانشنامه کلام اسلامی، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام، برگرفته از مقاله «امامت»، شماره ۶۹. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی |