اشعریهاشعریّه یکی از سه مکتب کلامی است که به دست علی بن اسماعیل «ابوبشر» بن سالم بن اسماعیل بن عبداللّه بن موسی بن بلال بن ابوبردة بن ابی موسی ، معروف به اشعری ، بنیان گذارده شد. فهرست مندرجات۱.۱ - نام اشعری ۱.۲ - زادگاه اشعری ۱.۳ - پدر اشعری ۱.۴ - وفات اشعری ۱.۵ - مصلح بودن وی در نظر برخی ۱.۶ - علم و فضل اشعری ۱.۷ - آثار و تألیفات اشعری ۱.۷.۱ - نظرات درباره آثار ۱.۷.۲ - تعداد آثار ۱.۸ - آثار بجامانده ۱.۸.۱ - الابانة ۱.۸.۲ - اللمع ۱.۸.۳ - مقایسه اللمع و الابانة ۱.۸.۴ - مقالات الاسلامیین ۱.۸.۵ - استحسان الخوض ۱.۸.۶ - رسالة إلی أهل الثَّغَر ۱.۸.۷ - رساله الایمان ۲ - عوامل کناره‌گیری اشعری از معتزله ۲.۱ - عدم اقناع در معتزله ۲.۲ - علل سیاسی و اجتماعی ۲.۳ - اصلاح طلبی ۲.۴ - میانه‌روی و اعتدال ۳ - روش کلامی اشعری ۴ - تطور مکتب اشعری ۴.۱ - مخالفت معتزله ۴.۲ - تعجب قشریون و حنبلیان ۴.۳ - رقابت ماتریدی با وی ۴.۴ - مخالفت آل‌بویه ۴.۵ - همایت سلجوقیان ۴.۶ - دوره غزالی و فخر رازی ۴.۷ - گرایش به عقل‌گرایی ۴.۸ - مراحل تطور کلام اشعری ۵ - پیروان مکتب اشعری ۵.۱ - استقبال علما ۵.۲ - طبقات شاگردان مکتب اشعری ۶ - بارزترین پیروان مکتب اشعری ۶.۱ - قاضی ابوبکر باقلانی ۶.۲ - عبدالملک بن ابومحمد جوینی ۶.۳ - غزالی ۶.۳.۱ - متکلم بودن غزالی ۶.۳.۲ - برخورد دوگانه با کلام ۶.۳.۳ - آثار غزالی ۶.۴ - فخرالدین رازی ۶.۴.۱ - آثار فخر رازی ۶.۴.۲ - تفسیر رازی ۶.۴.۳ - منطق و فلسفه در کلام رازی ۶.۵ - عضدالدین ایجی ۶.۶ - سعدالدین تفتازانی ۷ - آراء و اندیشه‌های اشعری ۷.۱ - زیادت صفات بر ذات ۷.۱.۱ - وجودشناسی ۷.۱.۲ - معناشناسی ۷.۲ - رؤیت خدا ۷.۳ - کلام نفسی ۷.۳.۱ - صفت ذات یا فعل بودن ۷.۳.۲ - حادث یا قدیم بودن ۷.۴ - نظریه کسب ۷.۴.۱ - نظر مکاتب مختلف ۷.۴.۲ - معنای کسب ۷.۴.۳ - انواع حرکت ۷.۴.۴ - اختلاف نظر پیروان ۷.۴.۵ - سیر تحول نظریه کسب ۷.۴.۶ - مراحل گذر نظریه کسب ۷.۴.۷ - نظر احمد امین ۷.۵ - حسن و قبح ذاتی ۷.۵.۱ - توضیح نظریه اشعری ۷.۵.۲ - مخالفان نظریه در اشعریان ۷.۵.۳ - نقد نظریه در متکلمان عدلیه ۸ - فهرست منابع ۹ - پانویس ۱۰ - منبع ۱ - زندگی و شخصیت اشعری۱.۱ - نام اشعریعلی بن اسماعیل «ابوبشر» بن سالم بن اسماعیل بن عبداللّه بن موسی بن بلال بن ابوبردة بن ابی موسی [۲]
ابن خلدون، محمد، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۴۶.
است.۱.۲ - زادگاه اشعریوی در سال ۲۶۰هـ یا ۲۷۰ [۳]
ابن خلکان، ج۲، ص۴۴۶.
در بصره زاده شد.بیشتر عمر خود را در آن‌جا گذرانید. ۱.۳ - پدر اشعریپدرش پیرو مذهب اصحاب حدیث بود. به هنگام وفات ، فرزند خود را به زکریا بن یحیای ساجی (۲۸۵هـ) که او نیز اهل‌حدیث و شافعی مذهب بود سپرد. ابوالحسن اشعری در کتاب تفسیرش از او احادیثی نقل کرده است. [۴]
ابن خلدون، محمد، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۴۷.
به احتمال زیاد دودمان اشعری اهل‌حدیث بوده‌اند.گرایش او به اعتزال به جهت تربیت او در خانه ناپدری‌اش ابوعلی جبایی (م۳۰۳) رئیس معتزله بصره بوده است. ۱.۴ - وفات اشعریاو در سال‌های ۳۲۰ تا ۳۳۰ در بغداد درگذشت [۸]
ابن خلدون، محمد، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۶۵.
که البته ابن عساکر خود ۳۲۴ق را صحیح‌ترین قول می‌داند، [۹]
ابن خلدون، محمد، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۶۶.
ابن فورک (۴۰۶ق) نیز چنین معتقد است. [۱۰]
ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۲۸.
[۱۱]
ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۱۴۷.
۱.۵ - مصلح بودن وی در نظر برخیاشعری را جزو مصلحان و احیاگران دین می‌دانند. برخی به استناد حدیث پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) که فرموده است: خداوند در رأس هر یک‌صد سال یک مجدِّد و محیی دین می‌فرستد ( ابوداود ). بعد از عمر بن عبدالعزیز (سده اول) و محمد بن ادریس شافعی (سده دوم) او را مجدد (قرن سوم) می‌دانند و سپس به ترتیب از باقلانی (سده چهارم)، المسترشد باللّه و امام ابوحامد غزالی (سده پنجم) نام برده‌اند. [۱۲]
ابن خلدون، محمد، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۶۳.
۱.۶ - علم و فضل اشعریدرباره علم و فضل او نیز سخن زیاد گفته شده است. ابن عساکر بابورا به کثرت علم و معرفت او اختصاص داده است. اقوال متعددی از بزرگان اهل‌سنت را درباره او ذکر کرده است [۱۳]
ابن خلدون، محمد، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۲۶ـ ۱۴۰.
از جمله ابراهیم بن محمد اسفراینی گفته است: «من در کنار ابوحسین باهلی مانند قطره‌ای از دریا هستم».ادهم می‌گفت: «من در کنار ابوالحسن مانند قطره‌ای در کنار دریا بودم». [۱۴]
ابن خلدون، محمد، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۲۶.
ابوبکر بن طیب در پاسخ این پرسش که سخنان تو بهتر است یا ابوالحسن؟ می‌گوید: «به خدا سوگند بهترین حالات من هنگامی است که کلام و سخن ابوالحسن را فهمیده باشم». [۱۵]
ابن خلدون، محمد، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۲۶.
درباره ورع ، تقوا و عبادت او نیز در باب جداگانه فراوان سخن گفته است [۱۶]
ابن خلدون، محمد، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۴۱ـ ۱۴۲.
فضایل دیگر او را [۱۷]
ابن خلدون، محمد، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۴۳ـ ۱۴۸.
همچنین مدایح او را در لسان بزرگانی که به شعر در مدح او سروده‌اند. [۱۸]
ابن خلدون، محمد، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۷۰ـ ۱۷۷.
۱.۷ - آثار و تألیفات اشعری۱.۷.۱ - نظرات درباره آثاربرخی بر این عقیده‌اند که او بر خلاف توان زیادی که در مناظره و گفت‌وگو داشت، در نوشتن و نگاشتن گاه در می‌ماند که البته ابن عساکر در دفاع از این نکته معتقد است که این نقص او مربوط به اوایل حیات علمی او بوده و بعد از این‌که خداوند منت هدایت بر او نهاد، تألیفات خوب، آراسته و منظمی ارائه کرده است. [۲۰]
بدوی، عبدالرحمان، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ج۱، ص۵۷۰.
بدوی نیز به استناد تکرار مطالب و نامنظم بودن مباحث « مقالات الاسلامیین » نظر ریتر را تأیید کرده است. [۲۱]
بدوی، عبدالرحمان، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ج۱، ص۵۷۱.
۱.۷.۲ - تعداد آثارتألیفات و آثار او به بیش از دویست مورد می‌رسد. او خود در « العُمَد » بیشترین آثاری را که تا سال ۳۲۰ق تألیف کرده بود نام برده است، ابن عساکر نام ۹۸ اثر او را آورده است. [۲۲]
ابن خلدون، محمد، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۲۹ـ ۱۳۵.
[۲۳]
بدوی، عبدالرحمان، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ج۱۰، ص۵۵۲ـ ۵۶۱.
برخی نیز تألیفات او را تا دویست و سی اثر شمرده‌اند. [۲۴]
ابن خلدون، محمد، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۳۷.
۱.۸ - آثار بجاماندهدر هر صورت آنچه از آثار او اکنون در دسترس است چند مورد بیش نیست که عبارتند از: ۱.۸.۱ - الابانةالابانة عن اصول الدیانة : اشعری در این کتاب با دلایل نقلی تمام عقاید احمد بن حنبل را پذیرفته است و از او به عنوان پیشوای عقاید نام برده است. او در این کتاب تغییر ۱۸۰درجه‌ای نسبت به تفکر اعتزالی دارد. به همین جهت برخی بر این عقیده‌اند که این کتاب درست پس از رها کردن آرای معتزله توسط اشعری نوشته شده است، که در آن هنگام واکنش تندی نسبت به معتزله داشته است. [۲۵]
شریف، م م، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۳۶۱.
۱.۸.۲ - اللمعاللمع فی الرد علی أهل الزَیغ والبدَع : این کتاب با رویکرد عقل‌گرایانه و تا حدی دور از قید و بند نص نگاشته شده است. اشعری کوشیده است در این کتاب عقاید اهل‌حدیث را از طریق دلیل و برهان ثابت کند [۲۶]
غرابة، محمود، مقدمه بر «اللمع»، ج۱، ص۴.
علاوه بر روش و رویکرد، در طرح مباحث نیز با الابانه تفاوت دارد.۱.۸.۳ - مقایسه اللمع و الابانةدر اللمع مسائلی مطرح شده است که در الابانه اصلاً از آن سخنی به میان نیامده است. همچنین در الابانه مباحثی مطرح شده است که در اللمع نیامده است. به عنوان مثال می‌توان از وجه، یدین و استواء علی العرش سخن گفت که در الابانه آمده [۲۷]
غرابه، محمود، مقدمه بر «اللمع»، ج۱، ص۹۹ـ ۸۶.
ولی در اللمع نیامده و یا تنزیه خداوند از جسمانی بودن و نفی تشابه او با مخلوقات در اللمع با صراحت تمام طرح شده است، اما در الابانه سخنی از آن به میان نیامده است.در این‌که اشعری کدام‌یک از این دو اثر را زودتر نوشته است، برخی بر این عقیده‌اند که الابانه متأخر است و شیخ او را در اواخر زندگی به تحریر درآورده است. گلدزیهر و مکدونالد بر این عقیده‌اند. [۲۸]
غرابه، محمود، مقدمه بر «اللمع»، ج۱، ص۶.
در این‌که چرا چنین تحول و تغییری در روش و رویکرد فکری او پیش آمده است برخی از مستشرقان مانند گلدزیهر و مکدونالد معتقدند که او بعد از آن‌که به بغداد آمد و جو علمی آن شهر را تحت سیطره و تأثیر حنابله دید به ناچار به جهت تطبیق با محیط و شرایط مکانی به تألیف الابانه اقدام کرد. به همین جهت است که برخی گفته‌اند: الابانة من الحنابلة وقایة. سلفی‌ها که به تأخر زمانی الابانه تأکید فراوان دارند می‌گویند شیخ در وصول به حق از چند مرتبه مترتب بر هم برخوردار شد. او ابتدا از اعتزال دوری جسته و به روش عقلی پیوست و نصف حق را درک کرد، سپس با پیوستن به مذهب سلفی تمام حق و مرتبه آخرین را که همان رضای الهی باشد به دست آورد و در حالی که خداوند از او راضی بود به لقای حق پیوست. [۲۹]
غرابه، محمود، مقدمه بر «اللمع»، غرابة، ج۱، ص۷.
برخی نیز به استناد قرائنی بر این اعتقادند که اشعری ابتدا الابانه و سپس اللمع را نگاشته است و به این صورت مذهب او سیر تکامل خود را پشت سر گذاشته است. [۳۰]
غرابه، محمود، مقدمه بر «اللمع»، غرابة، ج۱، ص۷.
از نظر حجم نیز تفاوت بسیاری با آن دارد. اللمع بسیار مختصرتر و کم‌حجم‌تر از الابانه است. «الابانه» ناظر به عقاید و آرای حنابله و اهل‌حدیث بوده و در صدد دفاع از آن‌هاست، ولی اللمع در صدد اثبات عقاید خود اشعری است و بدون آن‌که به آرا و عقاید اهل‌حدیث عنایتی داشته باشد. [۳۱]
ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ج۱، ص۱۸۱.
۱.۸.۴ - مقالات الاسلامیینمقالات الاسلامیین بزرگ‌ترین اثر بر جای مانده از اشعری است. این کتاب از کهن‌ترین و معتبرترین منابع موجود در زمینه تاریخ عقاید اسلامی است. ابن تیمیه و ابن قیم آن را جامع‌ترین و اصلی‌ترین کتاب در موضوع خود دانسته‌اند که متأخران مانند شهرستانی و بغدادی از آن رونویسی کرده‌اند. [۳۲]
شریف، م م، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۳۱۹.
۱.۸.۵ - استحسان الخوضاستحسان الخوض فی علم الکلام : اشعری با نگارش این رساله ، اندیشه حنابله را به باد انتقاد گرفته است، چرا که آنان بحث‌های عقلی را تحریم می‌کنند و در اصول و فروع به ظاهر آیات و حدیث اکتفا می‌ورزند. او در این رساله توانسته است از طریق قرآن ثابت کند در مسائل عقیدتی یکی از منابع، عقل است. بدوی به جهاتی استناد این رساله را به اشعری صحیح نمی‌داند. تفاوت سبک رساله با سبک آثار دیگر اشعری جواز پرداختن به علم کلام یا ضرورت خودداری و دوری گزیدن از آن بعد از عصر اشعری پیش آمده است و لذا او این رساله را به یکی از پیروان متأخر اشعری، البته نه با فاصله زیاد از او، نسبت داده است. [۳۴]
بدوی، عبدالرحمان، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ج۱، ص۵۶۵ـ ۵۶۶.
۱.۸.۶ - رسالة إلی أهل الثَّغَررسالة إلی أهل الثَّغَر : اشعری بعد از مقدمه نسبتاً مفصلی در اهمیت عقاید سلف صالح، یک دوره عقاید مورد اجماع و اتفاق آن‌ها را در پنجاه و یک فصل بیان کرده است. این اثر با مقدمه و پاورقی‌های طولانی توسط برخی از مراکز علمی عربستان در ۳۷۰ چاپ و منتشر شده است. ۱.۸.۷ - رساله الایمانرساله دیگری از او با عنوان « الایمان » چاپ شده است. ۲ - عوامل کناره‌گیری اشعری از معتزلهاشعری تا چهل سالگی بر مذهب معتزله بود، اما به ناگاه تغییر و تحولی اساسی در او ایجاد شد و از آن اعلان بی‌زاری کرد. برای کناره‌گیری او از معتزله عوامل مختلفی ذکر شده است که بسیاری از آنان مورد مناقشه جدی است؛ برخی از عوامل عبارتند از: ۲.۱ - عدم اقناع در معتزلهناتوانی معتزله از ارائه پاسخ به پرسش‌های او: ابن عساکر از احمد بن حسین نقل می‌کند که بعد از آن‌که ابوالحسن در کلام معتزلی متبحر و سرآمد شد پیوسته با استاد خود مناظره می‌کرد و پاسخ صحیحی نمی‌شنید [۳۵]
تفتازانی، سعدالدین، شرح العقائد النسفیه، ج۱، ص۵۵.
در یکی از شب‌ها برخاست و دو رکعت نماز گزارد و از خدا خواست تا او را به راه راست هدایت کند.آنگاه خوابید و در عالم خواب پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را دید و از وضع خود به پیامبر شکایت کرد. رسول خدا فرمود: «علیک بسنتی» او از خواب برخاست و سپس مسائل کلامی را بر قرآن و اخبار عرضه کرد و آن‌ها را که مطابق قرآن و حدیث بود گرفت و غیر آن‌ها را به دور ریخت. [۳۶]
ابن خلدون، محمد، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۵۰.
[۳۸]
شریف، م م، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۳۱۸.
[۳۹]
ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ج۱، ص۱۸۱.
۲.۲ - علل سیاسی و اجتماعیزمینههای سیاسی و اجتماعی: از زمان متوکل به بعد، فشار بر اهل تعقل روز به روز افزایش یافت و هرگز از میزان فشار کاسته نشد، در این صورت این زمینه‌های اجتماعی و سیاسی بود که می‌توانست در وجود انسان تحول و دگرگونی خاص ایجاد کند و برای رهایی از فشارهای روحی و زندگی، از مکتبی به مکتب مورد تأیید حکومت وقت منتقل شود. [۴۲]
کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ج۱، ص۹۶.
۲.۳ - اصلاح طلبیابوالحسن به دقت در عقاید اهل‌حدیث نگریست و در آن، خطاهای نابخشودنی یافت و بر خود لازم دانست از طریق خاصی به اصلاح آن‌ها بپردازد. چنین اصلاحی از یک دشمن مارک‌دار امکان پذیر نبود، بلکه نخست در قالب دوست درآمد و در دل‌ها نفوذ کرد و آنگاه به اصلاح پرداخت. از این جهت از معتزله فاصله گرفت و با اهل‌حدیث اعلام هم‌بستگی نمود. [۴۳]
صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی، ج۱، ص۲۳۵.
۲.۴ - میانه‌روی و اعتدالبرخی دیگر بر این عقیده‌اند که او در مقام اصلاح دینی دو روش فقیهان و متکلمان بوده و در صدد جمع بین کلام و فقه و حدیث برآمد، چرا که فقه و فقها در صدد اعمال دلایل تفسیر و حدیث و اجماع و قیاس بودند و متکلمان به جدل و منطق و عقل اکتفا کرده و از نص اجتناب می‌کردند. او با این کار کوشید در قالب متکلمی فقیه، میان فقه و حدیث با علم کلام جمع کند و امت اسلامی را از انشقاق و نزاع بین آن دو برحذر داشته و خود بین اعتزال و حنبلی‌ها واسطه شود. [۴۵]
مغربی، علی عبدالفتاح، الفرق الکلامیة الإسلامیه، ج۱، ص۲۷۰.
[۴۶]
فاخوری، حنا، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ج۱، ص۱۴۶ـ ۱۴۷.
[۴۷]
ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ج۱، ص۱۸۵.
۳ - روش کلامی اشعریروش او آمیزه‌ای از نقل و عقل است، البته نقل بر عقل تقدم و پیشی دارد. [۴۸]
ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۳۰.
[۴۹]
ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۳۱.
[۵۰]
ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۳۰۱.
[۵۱]
تفتازانی، سعدالدین، شرح العقائد النسفیه، ج۱، ص۵۵.
به نظر او اگر دین وحیانی نباشد عقل توان تشخیص تکلیف را ندارد و نمی‌تواند حکم قطعی بدهد. در این صورت راهی جز شک و توقف نخواهد بود. [۵۳]
ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۳۰۱.
اشعری به ارائه طرحی نو اقدام کرد که به گونه‌ای تضاد میان عقل‌گرایی و ظاهرگرایی را برطرف نماید، بدین جهت با هر یک از آن دو گروه هم موافق بود و هم مخالف . با عقل‌گرایان در این جهت که استدلال عقلی در اثبات عقاید دینی بدعت و حرام نبوده، بلکه راجح و پسندیده است موافقت نمود [۵۴]
عبده، محمد، رسالة التوحید، ج۱، ص۷۴.
و به تألیف رساله « استحسان الخوض فی علم الکلام » مبادرت ورزید و این در حالی بود که اهل‌حدیث ، علم کلام و استدلال عقلی را بدعت و حرام می‌دانستند. [۵۵]
ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ج۱، ص۱۸۷.
او با تأسیس این مکتب جدید در صدد ارائه موضعی میانه بین اهل‌حدیث و معتزله بود و مهم‌ترین تلاش او آن بود که اهل‌حدیث را برای دفاع از عقایدشان وادار به استفاده از عقل کند و به همین جهت تا حدی توانست آن‌ها را از موضع افراطی‌شان دور سازد. [۵۶]
تاریخ ایران اسلامی، ج۲، ص۱۷۰.
موضعی که برخی از آن تعبیر به «طریق وسط» کرده‌اند. [۵۷]
ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمه ابن خلدون، ج۱، ص۹۴۶.
[۵۸]
عبده، محمد، رسالة التوحید، ج۱، ص۷۳.
از طرفی در تعارض عقل با ظواهر دینی ، ظواهر را مقدم داشت و در نتیجه در بحث از صفات ذات و صفات خبریه با عقاید معتزله مخالفت نمود. همان‌گونه که اصل تحسین و تقبیح عقلی و متفرعات آن را نیز مردود دانست و هیچ واجب عقلی را نپذیرفت و در این زمینه با اهل‌حدیث هماهنگ گردید. [۵۹]
ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۳۰۱.
[۶۰]
ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ج۱، ص۱۸۷.
۴ - تطور مکتب اشعری۴.۱ - مخالفت معتزلهاین مکتب در همان مرحله تأسیس با مخالفت معتزله روبرو شد. آنان که از تغییر ناگهانی عقیده اشعری شاگرد قدیم خود دلتنگ بودند مکتب اشعری را متهم ساختند که مردم را به واسطه موقع شناسی خود مجذوب می‌سازد. سپس بر ضد آن مکتب توبیخ‌ها و ملامت‌ها روا داشتند که همیشه گفتن چنان سخنانی آسان است. ۴.۲ - تعجب قشریون و حنبلیانقشریون و اهل ظاهر و پیشاپیش آنان حنبلیان متحیر بودند که این تازه‌وارد کیست که در عین حال که ادعا می‌کند از دام اعتزال جسته است باز هم جرأت آن ندارد تا بی‌کم و کاست به منابع دینی یعنی به متون و نصوص منزل و سنت آن‌سان که از طرف اهل‌سنت مورد قبول است مراجعه نماید. [۶۱]
کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ج۱، ص۱۶۳ـ ۱۶۴.
۴.۳ - رقابت ماتریدی با ویدر همان عصر، ماتریدی (۳۳۲ق) نیز مکتب فکری به راه انداخت و موجب رقابت با اشعری و جلب نظر ظاهرگرایان برآمد. شاگردان و پیروان او کوشش مکتب اشعری را به عنوان یک اصلاح ناقص و ناموفق به شمار می‌آوردند و به محافظه‌کاری و ابن الوقت بودن مکتب اشعری انتقاد و ادعا می‌کردند که آنان خود فصلی نو گشوده‌اند و تسنن کامل را احیا کرده و رونق بخشیده‌اند. [۶۲]
کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ج۱، ص۱۶۴.
۴.۴ - مخالفت آلبویهآلبویه نیز که طرفدار تفکر عقلی بودند جزو مخالفان شدید اشعری به حساب می‌آمدند و عرصه را بر آن‌ها تنگ می‌گرفتند و لذا در این دوره ظهور چندانی نداشت. در آثار کلامی شیخ مفید (م۴۱۳ق) و خصوصاً در « اوایل المقالات فی المذاهب والمختارات » بر خلاف انتظار، هیچ نام صریحی از اشاعره به عنوان یک گروه کلامی مستقل دیده نمی‌شود. ۴.۵ - همایت سلجوقیانبا شکست آل‌بویه و پیروزی سلجوقیان در سال ۴۴۷هـ به سبب حمایت اینان، مکتب اشعری پیروزی کامل و سیطره تام بر تفکر اسلام سنی پیدا کرد، ولی همچنان مخالفت خود با عقل را پی‌گیری می‌کرد. [۶۳]
کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ج۱، ص۱۶۴.
[۶۴]
صبحی، احمدمحمود، فی علم الکلام، ج۲، ص۳۵۷.
[۶۵]
ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ج۱، ص۱۹۷ـ ۲۰۰.
۴.۶ - دوره غزالی و فخر رازیدر همان ایام غزالی (۵۰۵هـ) کلام اشعری و اصول آن را تا حد زیادی تحکیم و تثبیت نمود، هر چند صبغه کلامی آن را کم‌و‌بیش رنگ عرفانی داد. اما بعداً به وسیله فخر رازی (۶۰۶هـ) با نزدیک شدن به فلسفه تحول و نیروی بیشتری یافت. [۶۶]
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۳، ص۹۰.
به طور قطع این مرحله و به ویژه عصر فخر رازی نقطه عطفی برای کلام اشعری به شمار می‌آید. او در مواردی تفسیرهای پیشین اشاعره را عقلانی کرده و بدان‌ها صبغه خردگرایی داده است، لذا سیر مکتب اشعری را می‌توان سیر از خردگریزی به خردگرایی دانست که این سیر با فخر رازی به کمال رسیده است. ۴.۷ - گرایش به عقلگرایینمونههایی از عقاید اشاعره در صفات خدا ، از جمله کلام الهی و رؤیت و نظریه کسب ، گواه آشکاری بر این مدعاست که در جای خود بیان خواهد شد و محقق ایجی (۷۵۶ق) آن را در حد کمال ساختارمند و منظم کرد. [۶۷]
صبحی، احمدمحمود، فی علم الکلام، ج۲، ص۳۵۷.
بعد از مدتی بعضی از پیروان اشعری رو به عقل‌گرایی آوردند و حتی بعدها شیخ محمد عبده (م۱۳۲۳ق) که پیرو این مکتب است علاوه بر اعتقاد جدی به مرتبه عقل و تأویل ظواهر، به حسن و قبح ذاتی اشیا نیز معتقد شد. [۶۸]
عبده، محمد، رسالة التوحید.
۴.۸ - مراحل تطور کلام اشعریمراحل و ادوار تطور کلام اشعری را می‌توان چنین ترسیم کرد. [۶۹]
صبحی، احمدمحمود، فی علم الکلام، ج۲، ص۵-۶.
[۷۰]
صبحی، احمدمحمود، فی علم الکلام، ج۲، ص۳۹۵-۳۹۶.
۱. مرحله پیدایش و تأسیس که از ابوالحسن اشعری (۳۳۰ق) تا ابوالمعالی جوینی (۴۷۸ق). ۲. مرحله اوج و کمال که از غزالی (۵۰۵) تا شهرستانی (۵۴۸ق). [۷۱]
صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی، ج۱، ص۲۵۰.
۳. مرحله تحول ( خلط کلام و فلسفه ) که از رازی (۶۰۶ق) تا ایجی (۷۵۶ق). [۷۲]
عبده، محمد، رسالة التوحید، ج۱، ص۷۶ـ ۷۷.
۴. مرحله جمود و تقلید که از محقق ایجی تا محمد عبده (۱۳۲۳ق). [۷۳]
ج قنوانی، لویس غرابه، فلسفة الفکر الدینی، ج۱، ص۱۳۷.
[۷۴]
عبده، محمد، رسالة التوحید، ج۱، ص۷۷.
۵. مرحله عقل‌گرایی، اجتهاد و اصلاح که از محمد عبده (۱۳۲۳ق) (البته با تأثیر از استادش سید جمال الدین اسدآبادی) تا کنون. [۷۵]
ج قنوانی، لویس قرابه، فلسفة الفکر الدینی، ج۱، ص۱۴۲.
۵ - پیروان مکتب اشعری۵.۱ - استقبال علمامکتب اشعری در کنار مخالفت‌هایی که با او شد از همان ابتدا مورد استقبال شخصیت‌های علمی قرار گرفت. [۷۶]
عبده، محمد، رسالة التوحید، ج۱، ص۷۴.
سهل بن سلیمان صعلوکی ، ابوقفّال ، ابوزید مروزی ، حافظ ابوبکر جرجانی ، شیخ ابومحمد طبری و ابوالحسن باهلی را می‌توان از نخستین پیروان مکتب او به شمار آورد، هر چند شاگردان اینان مشهورتر و معروف‌تر شده و خدمات اساسی‌تری به این مکتب ایفا کرده‌اند. دو خدمت مهم آنان به کلام اشعری عبارت است از: الف. تقویت و تحکیم کلام اشعری با براهین نو؛ ب. پاسخ به پرسش‌ها و شبهات مخالفان او. ۵.۲ - طبقات شاگردان مکتب اشعریابن عساکر شاگردان پیرو مکتب اشعری را در پنج طبقه ذکر کرده است. سبکی ضمن اصلاح و افزایش اسامی آن طبقات، خود دو طبقه دیگر بدان افزوده و شمار آن‌ها را تا عضدالدین ایجی شیرازی (۷۵۶ق) آورده است. ۶ - بارزترین پیروان مکتب اشعریبارزترین پیروان مکتب اشعری که معمولاً نویسندگان فرق و مذاهب کلامی هنگام بحث از نام‌آوران اشعری به معرفی شخصیت و آرای کلامی آن‌ها پرداخته‌اند عبارتند از: قاضی ابوبکر باقلانی (۴۰۳هـ)؛ امام الحرمین ابوالمعالی جوینی (۴۷۸هـ)؛ حجت الاسلام غزالی (۵۰۵هـ)؛ محمد بن عبدالکریم شهرستانی (۵۴۸هـ)؛ فخرالدین رازی (۶۰۶هـ)؛ سیف‌الدین آمدی (۶۳۱هـ)؛ عبدالرحمان عضدالدین ایجی (۷۵۶هـ)؛ سعدالدین تفتازانی (۷۹۱هـ)؛ میرسید شریف جرجانی (۸۱۶هـ) و علاءالدین قوشجی (۸۷۹هـ). در ادامه به صورت گذرا و اجمالی به معرفی آن‌ها پرداخته می‌شود. [۸۱]
ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ج۱، ص۳۰۱ـ ۲۰۷.
[۸۲]
طبقات الشافعیه، ج ۳، ص۳۷۲.
[۸۳]
طبقات الشافعیه، ج ۳، ص۳۷۳.
۶.۱ - قاضی ابوبکر باقلانیقاضی ابوبکر محمد بن طیب باقلانی (م۴۰۳ق)، از قدمای متکلمان اشعری است که سعی بلیغی در ترویج مکتب اشعری داشت. [۸۴]
رمضان، عبدالله، الباقلانی و آرائه الکلامیه، ج۱، ص۱۳۸.
او رهبری کلام اشعری را عهده‌دار شد و به تهذیب آن پرداخت، و مقدمات عقلی را که ادله کلامی مبتنی بر آن‌ها بود تأسیس کرد. [۸۵]
ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمه ابن خلدون، ج۱، ص۴۶۵.
برای او تألیفات بسیاری نقل کرده‌اند که به بیش از پنجاه مورد می‌رسد. [۸۶]
رمضان، عبدالله، الباقلانی و آرائه الکلامیه، ج۱، ص۱۹۶ـ۲۱۵.
« اعجاز القرآن »؛ « الانصاف فیما یجب اعتقاده ولا یجوز الجهل به » و « تمهید الأوائل وتلخیص الدلائل » از آثار منتشر شده اوست. ۶.۲ - عبدالملک بن ابومحمد جوینیعبدالملک بن ابو محمد جوینی معروف به امام الحرمین (۴۱۹ـ ۴۷۸ هـ. ق) او رغم این‌که در زمره اشاعره است، در مسئله جبر و اختیار ، با نظریه اشعری مخالفت کرده و ضمن رد نظریه کسب ، نظریه اختیار را بر پایه اسباب و علل طولی تحلیل نموده و به تأثیر قدرت انسان در طول قدرت خداوند اعتراف کرده است. [۸۸]
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۹۹.
معروف‌ترین آثار کلامی او « الشامل فی اصول الدین »؛ « الارشاد فی اصول الدین » و « غیاث الامم فی الامامه » است. ۶.۳ - غزالیابوحامد محمد بن محمد غزالی (م۵۰۵هـ. ق)، در سال ۴۵۰ هجری در « طوس » به دنیا آمد. ۶.۳.۱ - متکلم بودن غزالیبه طور قطع، غزالی در شمار متکلمان است. علم کلام را در نظامیه بغداد تدریس کرده و در آن باره کتاب نوشته است. او راهی را که ابوالحسن اشعری آغاز کرده بود و باقلانی و امام الحرمین در آن قدم نهاده بودند دنبال کرد. هر چند پیرو و مقلد صِرف آن‌ها نبود، بلکه گاهی دیدگاهی آزاد و پویا داشت و ضمن موافقت در بسیاری از مسائل در مواردی نیز با آنان مخالفت ورزید. [۸۹]
ابوزهره، محمد، تاریخ مذاهب اسلامی، ج۱، ص۲۸۴.
۶.۳.۲ - برخورد دوگانه با کلامغزالی درباره علم کلام دو برخورد کاملاً متضاد دارد: در یک جا اشتغال به آن را به سبب آفاتی که از آن برمی خیزد تحریم کرده و آن را جز برای دو گروه تجویز نکرده است: یکی کسی که شبهه‌ای در دلش پدید آمده و با سخنان موعظه‌آمیز و عادی و نیز اخبار منقول از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) زایل نمی‌شود و دیگر کسی که خود گرفتار شبهه دینی نیست، ولی علم کلام را می‌آموزد تا بیماری فرد دیگری را که گرفتار شبهه‌ای گردیده است درمان کند، [۹۰]
غزالی، ابوحامد، فیصل التفرقه، غزالی، ج۱، ص۹۴.
ولی در جای دیگر آن را ستایش کرده و آموختنش را واجب دانسته است. [۹۱]
غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۸۶ـ ۸۷.
به نظر او علم توحید ، که همان علم کلام است [۹۲]
غزالی، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی(الرسالة اللدنیة)، ج۱، ص۶۴.
اشرف و اجل و اکمل علوم است.این علم، ضروری و تحصیل آن همچنان که صاحب شرع گفته: «طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم» بر همه عقلا واجب است. [۹۳]
غزالی، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی(الرسالة اللدنیة)، ج۱، ص۵۸.
جمع میان این دو نظر آن است که بگوییم: نظر دوم وی متوجه خود علم کلام است، و نظر نخست او متوجه روش رایج متکلمان در بحث‌های کلامی است، که مبتنی بر دلایل جدلی بوده و در نتیجه از وصول به معارف توحیدی عاجز است. [۹۴]
غزالی، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی(الرسالة اللدنیة)، ج۱، ص۵۸.
[۹۵]
غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۸۴ـ ۸۵.
[۹۶]
غزالی، ابوحامد، المنقذ من الضلال، ج۱، ص۳۳.
[۹۷]
ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ج۱، ص۲۱۰.
۶.۳.۳ - آثار غزالیاز او آثار فراوانی به جای مانده است. مهم‌ترین آثار کلامی او الاقتصاد فی الاعتقاد ؛ قواعد العقائد و الاربعین است. [۹۸]
صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی، ج۱، ص۲۷۲.
۶.۴ - فخرالدین رازیفخرالدین رازی ( محمد بن عمر ) (۵۴۳ـ ۶۰۶هـ. ق)، در رشته‌های مختلف علوم عقلی و نقلی ، مانند فلسفه ، کلام ، منطق ، اخلاق ، اصول فقه ، فقه ، ریاضیات ، نجوم ، طب و ... به تحصیل ، تحقیق و تألیف پرداخت، ولی آثار کلامی او نسبت به سایر آثار افزایش چشم‌گیری دارد، که نشانه علاقه و مهارت بیشتر او در این رشته است. ۶.۴.۱ - آثار فخر رازیبرخی از معروف‌ترین آثار کلامی او عبارتند از: ۱. الأربعین فی اصول الدین ؛ ۲. اساس التقدیس ( تأسیس التقدیس )؛ ۳. شرح اسماء اللّه الحسنی ؛ ۴. محصل افکار المتقدمین والمتأخرین ، که محقق طوسی آن را نقد کرده و به تلخیص المحصل یا نقد المحصل معروف است؛ ۵. المطالب العالیه ، که مفصل‌ترین اثر کلامی اوست. ۶.۴.۲ - تفسیر رازیکتاب تفسیر او « مفاتیح الغیب » در عین حال که به عنوان تفسیر نوشته شده است بیش از هر چیز یک دانشنامه کلامی است که در آن عقاید معتزله ، امامیه و دیگر فرق اسلامی مطرح شده است. او در این کتاب برای اثبات اصول اشاعره بیش از حد کوشیده و در نقد عقاید مخالفان گاهی عنان اختیار از دست داده است. با این‌که در نقد عقاید امامیه تا جایی که می‌تواند احادیث مربوط به فضایل اهل‌بیت (علیهم‌السلام) را خدشه‌دار می‌سازد، در عین حال در مواردی نتوانسته است حقیقت را کتمان سازد. از جمله در جهر به بسم اللّه. [۹۹]
صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی، ج۱، ص۱۱.
در تفسیر « کوثر ». [۱۰۰]
صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی، ج۸، ص۴۹۷.
و در مسح بر رجلین در وضو . [۱۰۲]
شریف، م م، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۲، ص۹۰.
به همین جهت او را از نظر اندیشه به شیعه نزدیک شمرده و حتی برخی او را در شمار شیعیان آورده‌اند. [۱۰۳]
عسقلانی، ابن حجر، لسان المیزان، ج۴، ص۴۲۸.
۶.۴.۳ - منطق و فلسفه در کلام رازیاو در استدلال‌های خود از منطق و فلسفه استفاده بسیاری کرد و از این نظر کلام اشعری را تحول و نیرو بخشید. او کلام فلسفی را که غزالی آغاز کرده بود بنیان نهاد و آن را به کمال و قدرت رسانده و دیگر متکلمان بعد از خود را تحت تأثیر قرار داد. [۱۰۴]
شریف، م م، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۲، ص۸۴.
[۱۰۵]
شریف، م م، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۲، ص۹۳.
بر همین اساس و با روش ابتکاری براهین فلسفی و کلامی اثبات وجود خدا را طبقه‌بندی و نام‌گذاری کرده است. دو برهان فلسفی احکام اجسام ( ذوات ) و امکان اعراض ( صفات ) و دو برهان کلامی یعنی حدوث اجسام و حدوث اعراض حاصل این طبقه‌بندی است. [۱۰۷]
دادبه، اصغر، فخر رازی، ج۱، ص۷۳۷.
۶.۵ - عضدالدین ایجیعضدالدین ایجی (۷۵۶یا ۷۵۷ق)، پیرو مکتب اشعری است، ولی در پاره‌ای از مسائل آرا و دلایل اشاعره را نقد کرده است؛ چنان‌که در بحث صفات باری ، دلایل سه‌گانه اشاعره بر اثبات زیادت صفات بر ذات را ناتمام دانسته، هر چند استدلال نافیان صفات زاید بر ذات را نیز نپذیرفته است. [۱۰۸]
جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ج۸، ص۴۵ـ ۴۶.
۶.۶ - سعدالدین تفتازانیسعدالدین تفتازانی (م۷۹۱ یا ۷۹۳هـ.ق)، « شرح المقاصد » از معروف‌ترین ومهم‌ترین آثار کلامی اوست که از نظر جامعیت در کلام اشعری با « شرح المواقف » جرجانی رقابت می‌کند. از جمله بهترین اثری که به تبیین و تفسیر دیدگاه‌های اشاعره پرداخته است این اثر تفتازانی است. او ضمن تبیین مدعیات اشعری دلایل عقلی و نقلی آن‌ها را نیز به ترتیب بیان کرده و ادله مخالفان را نیز نقل و نقد کرده است. به عنوان مثال در نظریه کسب بیش از پنج دلیل عقلی و شش دلیل نقلی در اثبات آن آورده است [۱۰۹]
تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج۴، ص۲۲۳ـ ۲۴۷.
و در ادامه دلایل عقلی و نقلی، دلایل معتزله را نقل و نقد کرده است. [۱۱۰]
تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج۴، ص۲۴۸ ـ ۲۶۲.
« شرح العقائد النسفیه » دومین اثر برجسته او در علم کلام است. ۷ - آراء و اندیشه‌های اشعریابوالحسن اشعری و پیروان او دیدگاه‌های خاصی در مسائل عقیدتی و کلامی دارند که مهم ترین آن‌ها عبارتند از: زیادت صفات بر ذات، رؤیت خداوند با چشم ظاهر در آخرت ، کلام نفسی ، نظریه کسب و انکار حسن و قبح ذاتی . در ادامه به صورتی مختصر به هر یک از این مباحث پرداخته می‌شود. چنان که در برخی از موارد گفته خواهد شد پیروان اشعری به ویژه طبقه دوم آنان، در آرا و عقاید او کاملاً هماهنگ و همراه نیستند. اختلاف در تفسیر و برداشت از یک عقیده تا انکار و رد آن را می‌توان به وضوح مشاهده کرد. ۷.۱ - زیادت صفات بر ذاتبحث در صفات خداوند از دو جهت مطرح می‌شود: ۱. وجودشناسی ؛ ۲. معناشناسی . ۷.۱.۱ - وجودشناسیدر وجودشناسی از نحوه اتصاف ذات الهی به صفات یاد شده بحث می‌شود که اتصاف او به آن‌ها چگونه است؟ عین ذات اویند یا زاید بر ذات؟ قدیم‌اند یا [[|حادث]] یا اصلاً واقعیتی ندارند و نام و عنوانی بیش نیستند؟ هر چند ذات الهی آثار آن‌ها را دارد که عمده‌ترین دیدگاه‌ها عبارت از « زیادت » و « عینیت » است. عدلیه ( امامیه و اکثر معتزله ) طرفدار عینیت [۱۱۱]
ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ج۱، ص۳۷۰.
و اهل‌حدیث و اشاعره طرفدار زیادتند.اشعری و پیروان او در عین این‌که به زیادت صفات خداوند بر ذات او معتقدند، مغایرت را نپذیرفته و معتقدند: صفات نه عین ذاتند و نه غیر ذات «هی هو ولا هی غیره». هدف آنان از طرح این نظریه پاسخ به پرسش تعدد قدماست، که در صورت پذیرش زیادت با مغایرت مطرح بود. او سعی کرده است در این مسئله راهی وسط میان مثبتان و نافیان صفات برگزیند. [۱۱۳]
ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ج۱، ص۱۸۹.
البته این نظر قبل از اشعری هم مطرح بوده است. عبداللّه بن کلاّب و سلیمان بن جریر زیدی نیز همین عقیده را داشته‌اند هر چند آنان با صراحت اشعری بدان نپرداخته‌اند. ۷.۱.۲ - معناشناسیدر معناشناسی به بحث درباره معنا و مفاهیم صفات الهی پرداخته می‌شود. آیا مفاهیم و الفاظی مانند علم ، قدرت ، حیات ، اراده ، سمع و بصر و.... که در قرآن کریم خداوند متعال بدان‌ها توصیف شده است و بشر نیز آن‌ها را در مورد خود و گاه دیگر اشیا به کار می‌برد معنا و مفاد آن‌ها چگونه است؟ دیدگاه‌های عمده عبارتند از تأویل ، تفویض و تشبیه . قدمای اشاعره در این باره روش تفویض را برگزیده‌اند، آنان در عین این‌که معتقد بودند خداوند واقعاً این صفات را دارد، بحث درباره کیفیت و چگونگی آن‌ها را روا نمی‌دانستند اما متأخران آنان از این دیدگاه (بلاکیف) عدول کرده و به نظریه تأویل تمایل یافته‌اند. تفویض معانی آیات متشابه به خداوند متعال، هر چند بهتر از دو راه تشبیه و تأویل است و کمتر دچار گرفتاری است زیرا اولی در تاریکی تشبیه فرو رفته و دومی در میان راه سردرگم مانده است ولی این نوع برخورد با آیات قرآن ، شیوه کسانی است که نمی‌خواهند در معارف الهی به بحث و بررسی بپردازند و بر اساس آیه شریفه ، خود را امیون می‌دانند که وظیفه‌ای غیر از ایمان به الفاظ قرآن و حدیث نداشته و از فهم معانی آن‌ها محروم و عاجزند. احمد بن حنبل ، مالک بن انس ، ابوحنیفه و شافعی از طرفداران این نظریه بوده‌اند. [۱۲۲]
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۹۵.
۷.۲ - رؤیت خدااشاعره بر این باورند که رؤیت خدا در این جهان محال است، چرا که اگر رؤیت خدا ممکن بود، حضرت موسی (علیه‌السلام) از این فیض بهره‌مند می‌شد و با خطاب «لن ترانی» از آن محروم نمی‌گشت. اما در آخرت با همین چشم ظاهربین قابل رؤیت است. [۱۲۳]
اشعری، ابوالحسن، الابانة عن اصول الدیانة، ج۱، ص۲۰.
[۱۲۴]
اشعری، علی، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، ج۱، ص۶۱.
متأخرین از اشاعره قائل به « رؤیت بلا کیف » شده‌اند. [۱۲۵]
غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۹۶.
البته برخی از آنان مراد از رؤیت خدا را به کشف تام به وسیله چشم دل ، تفسیر کرده‌اند. [۱۲۶]
فخررازی، محمد بن عمر، البراهین در علم کلام، ج۱، ص۱۶۶.
[۱۲۷]
تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر، شرح العقائد النسفیه، ج۱، ص۱۲۵.
۷.۳ - کلام نفسیمتکلمان اسلامی اتفاق دارند که خداوند « متکلم » است [۱۲۸]
تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۳.
[۱۲۹]
جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ج۸، ص۱۰۳.
[۱۳۰]
آمدی، سیف الدین، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج۱، ص۲۶۵.
اما در چگونگی و کیفیت آن اختلاف نظر دارند.دو اختلاف عمده آنان عبارت است از: ۷.۳.۱ - صفت ذات یا فعل بودنتفسیر حقیقت و چگونگی کلام الهی که آیا مانند علم و قدرت از صفات ذات است یا مانند رزق و آفرینش از صفات فعل به شمار می‌آید؟ [۱۳۱]
تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۴.
اهل‌حدیث و حنابله کلام خدا را همان اصوات و حروف می‌دانند و معتقدند که اصوات و حروف مزبور قائم به ذات الهی و قدیم‌اند. اینان تا جایی پیش رفته‌اند که حتی جلد قرآن را قدیم و ازلی دانسته‌اند. [۱۳۳]
تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۴ـ ۱۴۵.
[۱۳۴]
جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ج۸، ص۱۰۴.
[۱۳۵]
سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج۲، ص۲۴۲ـ ۲۴۳.
۷.۳.۲ - حادث یا قدیم بودنمعتزله کلام خدا را اصوات و حروفی می‌دانند که حادث و غیر قائم به ذات اوست. آنان کلام خداوند را از صفات فعل دانسته‌اند که او با ایجاد حروف و اصوات الواحی را می‌آفریند و جبرئیل آن‌ها را بر پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) القا می‌کند. [۱۳۶]
حمصی رازی، محمود، المنقذ من التقلید، ج۱، ص۲۱۵.
[۱۳۷]
جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ج۸، ص۱۰۵.
اشاعره اصل دیدگاه حنابله را مبنی بر ذاتی بودن صفت تکلم پذیرفته‌اند، لذا مانند آنان قائل به قدمت آن نیز هستند [۱۳۸]
ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۶۰.
[۱۳۹]
عبده، محمد، رسالة التوحید، ج۱، ص۱۰۵.
اما تصریح می‌کنند که کلام الهی مانند کلام بشر مرکب از اصوات و حروف نیست [۱۴۰]
ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۶۰.
بلکه کلام او نفسی است که به ذات خدا قائم است. [۱۴۱]
ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ج۱، ص۶۸.
[۱۴۲]
غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۱۷.
آنان کلام خدا را به دو نوع لفظی و نفسی تقسیم می‌کنند، که کلام لفظی را همان ترکیب شده حروف و اصوات می‌دانند که راه و طریقی برای ابراز کلام نفسی است. به عقیده آنان حقیقت کلام همان کلام نفسی است که مجازاً به اعتبار اصوات و حروف به آن کلام لفظی می‌گویند. [۱۴۳]
جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ج۸، ص۱۰۶.
[۱۴۴]
تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر، شرح العقائد النسفیه، ج۱، ص۱۰۸.
بسیاری از متکلمان متأخر اشعری با همین نگاه در صدد جمع بین نظریه معتزله و اشاعره برآمده و گفته‌اند مراد معتزله از حادث بودن کلام الهی کلام لفظی است؛ چنان که مقصود اشعری از قدیم بودن کلام خدا کلام نفسی است. [۱۴۵]
تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج۴، ص۱۴۴.
[۱۴۶]
جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ج۸، ص۱۰۶.
۷.۴ - نظریه کسب۷.۴.۱ - نظر مکاتب مختلفدر چگونگی صدور فعل از انسان مکلف ، متکلمان اسلامی اختلاف نظر دارند؛ [۱۴۷]
غزالی، ابوحامد، قواعد العقائد و الاربعین، ج۱، ص۱۲-۱۳.
برخی مانند جهم بن صفوان (م۱۲۸هـ) قائل به « جبر محض » هستند، معتزله، نظریه « تفویض » را برگزیده‌اند.امامیه عقیده به « امر بین امرین » دارند و اشاعره نیز قائل به «ن ظریه کسب » شده‌اند. البته این نظر قبل از ابوالحسن اشعری نیز مطرح بوده است. ضرار بن عمرو ، معاصر واصل بن عطاء (م۱۳۱هـ) و حسین بن محمد بن عبداللّه نجار معاصر نظام (۲۳۰هـ) در بحث جبر و اختیار از اصطلاح کسب استفاده کرده‌اند. اما از آن‌جا که اشعری و پیروانش بیشتر به توضیح و تبیین این نظریه پرداخته‌اند از دیدگاه‌ها و عقاید ویژه آنان به حساب آمده است. ۷.۴.۲ - معنای کسباشعری در مسئله توحید خالقی برای این‌که گرفتار جبر نشود نظریه «کسب» را طرح کرده است. او که این بحث را ذیل عنوان « قدر » با عنایت به اصل فاعلیت خداوند طرح کرده است می‌گوید: خداوند خالق افعال ماست و بندگان خدا کاسب آن هستند. به دیگر سخن خلقت از خداست و کسب از بندگان . پاداش و کیفر و مسئولیت زاییده «کاسب» بودن انسان و نه خالق بودن خداست؛ به عبارت دیگر، فاعل حقیقی همه افعال خداوند است و انسان تنها کسب کننده فعلی است که خداوند آن را به دست این انسان ایجاد می‌کند. دلیل او آن است که اگر انسان فاعل حقیقی افعال خود می‌بود این افعال به همان‌گونه که او دوست داشت و قصد می‌کرد به وقوع می‌پیوست. چنین نمی‌بود که بر خلاف آنچه او دوست می‌دارد و مقصود اوست واقع شود، بنابراین ناگزیر می‌بایست فاعل حقیقی دیگری جز انسان وجود داشته باشد و این فاعل، همان خداوند است. [۱۴۹]
اشعری، علی، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع، ج۱، ص۷۱ـ۷۲.
و لذا مقصود از کسب، تعلق قدرت و اراده بندگان به فعلی است که حقیقتاً از جانب خدا مقدر و ایجاد می‌شود. ۷.۴.۳ - انواع حرکتاو معتقد است دو نوع حرکت وجود دارد: ۱. اضطراری ۲. اکتسابی. در حرکت، اکتساب و قدرت محدثه انسان نقش دارد پس قهراً انسان کاسب است و حقیقت کسب نیز تحقق و یا وقوع یک چیز است که در پرتو حادثه‌ای و تحت تأثیر آن به وجود می‌آید. [۱۵۰]
اشعری، علی، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع، ج۱، ص۷۴.
۷.۴.۴ - اختلاف نظر پیرواناما مقصود از تأثیر قوه حادثه چیست؟ آیا آن قوه در فعل او نقش دارد یا خیر؟ لذا پیروان او در مقام تفسیر نظریه کسب اختلاف دارند. [۱۵۲]
فخررازی، محمد بن عمر، البراهین در علم کلام، ج۱، ص۲۱۷.
برخی می‌گویند قدرت عبد و اراده او در فعل او دخالت دارد و انسان به استناد اراده خود و به کمک آن، قدرت فعلی را «کسب» می‌کند، هر چند آن قدرت را خدا در او قرار داده است؛ [۱۵۳]
غزالی، ابوحامد، قواعد العقائد و الاربعین، ج۱، ص۱۳.
از این طریق میان حرکت اضطراری و حرکت اختیاری فرق گذاشته‌اند. [۱۵۴]
آمدی، سیف الدین، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج۱، ص۲.
[۱۵۵]
آمدی، سیف الدین، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج۱، ص۸.
[۱۵۶]
آمدی، سیف الدین، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج۱، ص۹.
گروه دیگری نیز برای قدرت عبد نقشی قائل نیستند. آنان می‌گویند مقصود شیخ از نظریه کسب آن است که آنگاه که در انسان قدرت و اراده پدید آمد دستی از غیب بیرون آمده و فعلی را ایجاد کرده است، بدون این‌که قدرت و اراده او در تکوین آن نقش داشته باشد [۱۵۷]
فخررازی، محمد بن عمر، البراهین در علم کلام، ج۱، ص۲۱۷.
در این تفسیر معنای کسب چیزی جز مقارنت ایجاد فعل از جانب خدا با قادر بودن و مرید بودن انسان نیست. [۱۵۸]
قوشجی، علی بن محمد، شرح تجرید العقاید، ج۱، ص۳۴۱.
۷.۴.۵ - سیر تحول نظریه کسبشهرستانی سیر تحول نظریه کسب را از اشعری ، باقلانی ، جوینی و خودش بیان کرده است. از عبارت او می‌توان چنین نتیجه گرفت که موضع اشعری در این مسئله پذیرفتنی نیست و به ناچار باید در آن تعدیلی صورت داد، که باقلانی و او در صدد چنین قصدی هستند. اما جوینی در کل با نظریه اشعری مخالفت کرده است. هر چند شهرستانی در این جهت او را متأثر از فیلسوفان دانسته که دیدگاه آنان را در قالب کلامی مطرح نموده است. ۷.۴.۶ - مراحل گذر نظریه کسبمیتوان گفت این نظریه سه مرحله هر چند نامرتب از نظر زمان را پشت سر گذاشته است: ۱ـ تبیین و تفسیر ؛ کسانی مانند شهرستانی در الملل والنحل ، رازی در الاربعین و بهتر از آن‌ها تفتازانی در شرح المقاصد به این مهم پرداخته‌اند. ۲ـ تطور و تکامل ؛ باقلانی، ابن همام و ابن خطیب . ۳ـ انکار و ابطال ؛ امام الحرمین جوینی (م۴۷۸هـ)، [۱۶۰]
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۱، ص۹۰.
عبدالوهاب شعرانی (۹۷۳هـ)، [۱۶۲]
شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، ج۱، ص۱۳۹ـ ۱۴۱.
و محمد عبده (م۱۳۲۳هـ). [۱۶۳]
عبده، محمد، رسالة التوحید، ج۱، ص۱۱۹ـ ۱۲۲.
از آن جمله‌اند.۷.۴.۷ - نظر احمد امیناحمد امین مصری نظریه کسب اشعری را تعبیر دیگری از جبر محض می‌داند. [۱۶۴]
سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج۳، ص۱۳۹.
ابهام موجود در این نظریه موجب شده است، تا برخی آن را کنار نظریه حال ابوهاشم جبایی (۳۲۱هـ) و دیدگاه طفره نظّام ابواسحاق ابراهیم بن سیّار (۲۳۱هـ) جزء معما و چیستان به شمار آورند. [۱۶۶]
بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، ج۱، ص۱۵۵ـ ۱۵۶.
۷.۵ - حسن و قبح ذاتیابوالحسن اشعری مسئله حسن و قبح عقلی را تحت عنوان « التعدیل والتجویز » مطرح کرده است. [۱۶۷]
اشعری، علی، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع، ج۱، ص۱۱۵.
۷.۵.۱ - توضیح نظریه اشعریاو در اثبات شرعی بودن آن، به آیه شریفه: (ما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا) استناد می‌کند. [۱۶۹]
اشعری، ابوالحسن، رسالة الی اهل الثغر، ج۱، ص۲۴۱.
اشاعره، عقل انسان را در درک حسن و قبح اشیا و تشخیص اصلح از غیر اصلح ناتوان می‌دانند و معتقدند که پذیرش حسن و قبح عقلی و توانایی عقل بر درک آن موجب می‌شود تا مشیت الهی محدود شود، چرا که طبق این عقیده خداوند متعال باید آنچه را که « خوب » می‌داند انجام دهد و هر آنچه را بد بداند آن را ترک کند و این به معنای محدودیت خداوند است. بنابراین باید این عقیده را پذیرفت که: خوب و بد آن است که خدا آن را خوب و بد بشمارد. هرگاه خدا کافری را روانه بهشت کرد و مؤمنی را به دوزخ فرستاد چون خدا چنین خواسته است درست است. [۱۷۰]
اشعری، علی، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، ج۱، ص۱۱۶ـ ۱۱۷.
[۱۷۱]
باقلانی، ابوبکر محمد بن طیب، تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، ج۱، ص۳۸۲ـ ۳۸۴.
به اعتقاد آنان کار خدا هیچ قید و شرطی ندارد. هر کاری انجام دهد شایسته است، هر چند خرد آن را قبیح و زشت تلقی کند، چرا که او مالک است و مملوک نیست و هرگز برای او فرمانده و بازدارنده‌ای نیست؛ همچنان که کسی نیست که برای فعل او حدّی معین نماید، لذا صدور هیچ فعلی از او قبیح و ناپسند نخواهد بود. [۱۷۲]
اشعری، علی، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، ج۱، ص۱۱۷.
[۱۷۳]
غزالی، ابوحامد، الاقتصاد، ج۱، ص۱۸.
به نظر آنان اگر حسن و قبح اشیا ذاتی بود نباید افراد در مورد آن‌ها اختلاف می‌کردند [۱۷۴]
بدوی، عبدالرحمان، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ج۱، ص۷۹۰.
همچنان که ذاتی بودن حسن و قبح اقتضای آن را دارد که حکم عقل پیوسته درباره آن‌ها ثابت باشد، در حالی که چنین نیست.دروغ‌گویی گاهی که مصلحت مهم و راجحی دارد قبیح نیست بلکه نیک و پسندیده نیز هست. [۱۷۵]
امدی، سیف الدین، غایة المرام فی علم الکلام، ج۱، ص۲۰۶.
[۱۷۶]
فخررازی، محمد بن عمر، البراهین در علم کلام، ج۱، ص۲۴۹.
۷.۵.۲ - مخالفان نظریه در اشعریانالبته در میان اشعریان متأخر شیخ محمد عبده (۱۳۲۳هـ) در این عقیده با اشاعره مخالفت کرده است. [۱۷۷]
محمدرشیدرضا، المنار فی تفسیر القرآن الحکیم، ج۹، ص۱۹۳.
[۱۷۸]
عبده، محمد، رسالة التوحید، ج۱، ص۱۲۶ـ ۱۳۰.
۷.۵.۳ - نقد نظریه در متکلمان عدلیهدیدگاه اشاعره در انکار حسن و قبح عقلی توسط متکلمان عدلیه ( امامیه و معتزله ) نقد شده است. [۱۷۹]
معتزلی، قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۲۰۷ـ ۲۱۰.
[۱۸۰]
حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، ج۱، ص۴۱۸ـ ۴۲۰.
۸ - فهرست منابع• ابکار الافکار فی اصول الدین، آمدی، سیف الدین، (۳ج)، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۰. • احیاء علوم الدین، غزالی، ابوحامد، عالم الکتب، دمشق، بی تا. • اصول الدین، بغدادی، عبدالقاهر، بیروت، دارالکتب العلمیة. • الاقتصاد، غزالی ابوحامد. • الالهیات، سبحانی، جعفر، علی هدی الکتاب والسنة والعقل، قم، مؤسسة الامام الصادق (علیه‌السلام)، ۱۴۲۰. • الباقلانی و آرائه الکلامیه، رمضان، عبداللّه. • بحوث فی الملل والنحل، سبحانی، جعفر، الاشاعرة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۴. • البراهین در علم کلام، رازی، فخرالدین محمد بن عمر، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۱. • تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، بدوی، عبدالرحمان، ترجمه مذاهب الاسلامیین» حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۴. • تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۷. • تاریخ فرق اسلامی، صابری، حسین، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم اسلامی (سمت)، ۱۳۸۳. • تاریخ فلسفه اسلامی، کوربن، هانری، اسداللّه مبشری، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۱ش. • تاریخ فلسفه در اسلام، شریف، م م، نصراللّه پورجوادی وغیره، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲. • تاریخ فلسفه در جهان اسلام، فاخوری، حنا، خلیل الجر، عبد المحمد آیتی، تهران، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۷. • تاریخ مذاهب اسلامی، ابوزهره، محمد، ترجمه علیرضا ایمانی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۴. • تبیین کذب المفتری، فیما نسب إلی الامام ابوالحسن الاشعری، ابن خلدون، محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵ش، ابن عساکر، علی، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۶. • التفسیر الکبیر، مفاتیح الغیب، رازی، فخرالدین، محمد، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵. • تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، الباقلانی، ابوبکر محمد بن طیب، بیروت مؤسسة الکتب الثقافیة، ۱۴۱۴. • رسالة التوحید، عبده، محمد، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۲۱ق. • الرسالة اللدنیة، غزالی، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ. • رسالة الی اهل الثغر، اشعری، ابوالحسن، المدینة المنورة، بیروت، مکتبة العلوم والحکم، مؤسسة علوم القرآن، ۱۴۰۹. • شرح الاصول الخمسه، معتزلی، قاضی، عبدالجبار، بیروت دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲. • شرح العقائد النسفیه، تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر، بی تا، بی جا. • شرح المقاصد، تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲. • شرح المواقف، جرجانی، سید شریف علی بن محمد، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۹. • شرح تجرید العقاید، قوشجی، علاء الدین علی بن محمد، قم، منشورات رضی، بیدار، عزیزی. • غایة المرام فی علم الکلام، الامدی، سیف الدین، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۴. • فخر رازی، دادبه، اصغر، تهران، طرح نو، ۱۳۷۵. • الفرق الکلامیة الإسلامیه، المغربی، علی عبد الفتاح، القاهرة، مکتبة وهبه، ۱۴۱۵. • فرق و مذاهب کلامی، ربانی گلپایگانی، علی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۷۷. • فلسفة الفکر الدینی، ج قنوانی، لویس غرایه، ترجمه به عربی: صبحی الصالح وفرید جَبر، دارالعلم للملایین، بیروت، ۱۹۸۳م. • فیصل التفرقه، غزالی، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ. • فی علم الکلام، صبحی، احمد محمود، دارالنهضة العربیه، بیروت، ۱۴۰۵ق. • کشف المراد، حلّی، حسن بن یوسف، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۹ق. • لسان المیزان، عسقلانی، ابن حجر، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶. • اللمع فی الرد علی أهل الزیغ والبدع، اشعری، علی، با تصحیح و مقدمه وتعلیقه حموده غرابه، مصر، ۱۹۵۵. • مجرد مقالات الشیخ ابوالحسن الاشعری، ابن فورک، محمد. • مجموعه آثار، مطهری، مرتضی، انتشارات صدرا، قم. • مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، اشعری، علی، تصحیح هلمرت ریتر، ۱۴۰۰. • مقدمه بر «اللمع»، غرابة، محمود، ابوالحسن اشعری، مصر، ۱۹۵۵م. • مقدمه ابن خلدون، ابن خلدون، عبدالرحمن، دارالقلم، بیروت، ۱۹۷۸م. • الملل والنحل، شهرستانی، عبد الکریم، قم، منشورات الرضی، قم ۱۳۶۴ش. • المنار فی تفسیر القرآن الحکیم، عبده، محمد، تألیف محمد رشید رضا، بیروت دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۶. • المنقذ من التقلید، حمصی رازی، سدید الدین محمود، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۲ق. • المنقذ من الضلال، غزالی، ابوحامد، مجموعه رسائل الامام الغزالی، بیروت، دار الکتب العلمیة، ۱۴۱۴هـ. • الیواقیت والجواهر، شعرانی، عبدالوهاب، شرکة مکتبة ومطبعة مصطفی الیابوالحلبی وأولاده بمصر. • الابانة عن اصول الدیانة، الشیخ ابوالحسن الاشعری. • قواعد العقائد و الاربعین، غزالی، ابوحامد. ۹ - پانویس
۱۰ - منبعدانشنامه کلام اسلامی، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام، برگرفته از مقاله «اشعریه»، شماره ۴۸ رده‌های این صفحه : اشاعره | تراجم | علمای اهل سنت | علمای قرن چهارم | علمای قرن سوم | فرق کلامی | فرق و مذاهب
|