باطنیهباطنیّه نام دیگر فرقه اسماعیلیه است. و به طرفداران عبد الله بن میمون قدّاح اهوازی باطنیه گویند. فهرست مندرجات۲ - القاب دیگر اسماعیلیه ۳ - وجه تسمیه اسماعیلیه ۴ - عقاید باطنیه ۵ - باطنیه از دیدگاه بغدادی ۶ - منظور از باطنیّه قدیم ۷ - وجه تسمیه باطنیه ۸ - شیوه ترویج عقاید اسماعیلیان ۹ - نظام فکری اسماعیلیان ۱۰ - نظریه اسماعیلیان درباره تاریخ معتقدات دینی بشر ۱۱ - عقیده اسماعیلیان درباره محمد بن اسماعیل ۱۲ - تأویل متون و احکام دینی از دیدگاه ایشان ۱۳ - منشأ اصلی تأویل ۱۴ - پیشینه تأویل آیات ۱۴.۱ - مُغیره بن سعید ۱۴.۲ - ابومنصور عِجْلی ۱۴.۳ - پیروان ابوالخَطّاب ۱۵ - نفوذ تأویل به نهضت اسماعیلیه ۱۶ - اقسام افراد بشر در نظام باطنیه اسماعیلیه ۱۷ - مراتب دعوت اسماعیلیه ۱۸ - مفهوم جدید تقیه از دیدگاه اسماعیلیه ۱۹ - نبود نظام واحد تأویل در اسماعیلیه ۲۰ - دلایل استفاده از تأویل ۲۱ - پیامد‌های اعتقاد به تأویل ۲۲ - عقاید اسماعیلیان دوره فاطمی ۲۲.۱ - تمایز بیش‌تر بین ظاهر و باطن ۲۲.۲ - حفظ اهمیت تأویل ۲۲.۳ - ضرورت حفظ تعادل میان ظاهر و باطن ۲۲.۴ - اقسام اسماعیلیان فاطمی ۲۲.۴.۱ - عقاید نزاریان ۲۳ - تأثیر تفکر باطنی اسماعیلیه بر فرق دیگر ۲۴ - تفکر باطنی از دیدگاه اهل تسنن ۲۵ - فهرست منابع ۲۶ - پانویس ۲۷ - منبع ۱ - پیشوای باطنیهعبد الله بن میمون قدّاح اهوازی که واضع باطنیه بود، ملازم حضرت صادق علیه السلام بود. و خدمت اسماعیل بن صادق می‌کرده است. ۲ - القاب دیگر اسماعیلیهاسماعیلیه را به القاب مختلف: باطنیه، قرامطه، تعلیمیه و... خوانده‌اند. ۳ - وجه تسمیه اسماعیلیهچون آنان عموما طرفدار اسماعیل بن جعفر بودند ایشان را اسماعیلیه گفتند . ۴ - عقاید باطنیهعقاید باطنیه بر خلاف شیعه است مثلا گویند خدا شی‌ء است و نه معدوم و نه مظنون و نه موهوم. عقیده شیعه در این باب این است که خدا چیزی است که به هیچ چیز نماند. ۵ - باطنیه از دیدگاه بغدادیبغدادی می‌نویسد: که میمون بن دیصان معروف به قداح غلام جعفر بن محمد صادق و از مردم اهواز بود و با محمد بن حسین ملقب به دندان در زندان والی عراق آشنا شده و با هم دیگر هم فکری کرده و کیش باطنیه را بنیاد نهادند. [۱]
تاریخ شیعه ص۱۹۸.
[۲]
الفرق بین الفرق ص۱۶۹.
[۳]
تاریخ مذاهب ص۲۰۲.
۶ - منظور از باطنیّه قدیماینان کلام خود را به بعضی کلام «فلاسفه» مخلوط ساخته‌اند و تصنیف کتاب‌های خویش بر آن طریق نهاده و گویند در حق باری تعالی نگوئیم که موجود است یا موجود نیست و نگوییم عالم است یا جاهل است و نگوئیم قادر است و نگوییم عاجز است. و ایشان از اماممحمد بن علی باقر نقل می‌کنند که (او گفت) چون الله تعالی به عالمان (علم) عطا فرمود او را عالم گویند و .... پس از اینرو ایشان را مطعون ساختند و گفتند که نفی کنندگان صفاتند حقیقتا، معطل دانندگانند ذات حق را از جمیع صفات و گفتند حق تعالی نه قدیم است و نه حادث بلکه می‌گویم قدیم امر اوست و کلمه او حادث و خلق اوست. پیدا کرد به امر عقل او را که او تام است از جمیع جهات بالفعل، پس به توسط او ابداع نمود نفس را که تالی و غیر تام است. نسبت نفس به عقل یا نسبت نطفه است به طفل مخلوق و بیضه به پرنده یا نسبت پدر است به فرزند و نتیجه به منتج. [۴]
توضیح الملل ص۲۶۱-۲۶۲.
۷ - وجه تسمیه باطنیهباطِنِیّه، نامی که در عالم اسلام بر اسماعیلیّه اطلاق می‌شد، بدین دلیل که برای آیات قرآن و احکام دین به ظاهر و باطن قایل بودند و باطن را از ظاهر برتر می‌شمردند و مراد اصلیِ آیات و احکام را همان باطن می‌دانستند. این نام توسعاً، و بخصوص در نوشته‌های جدلی و کلامی، درباره هر کس یا هر گروهی به کار می‌رفت که معتقد یا متهم به انکار معنای ظاهری آیات و احادیث یا احکام دینی و تأکید بر معنای باطنی آن بود. ۸ - شیوه ترویج عقاید اسماعیلیاناسماعیلیان در صدوپنجاه سال اولِ تاریخ خود، یعنی از رحلت امام جعفر صادق علیه‌السّلام در ۱۴۸ تا تأسیس خلافت فاطمی در شمال افریقا در ۲۹۷، اصول عقاید و مبانی دعوت خود را بیش‌تر به‌طور شفاهی ترویج می‌کردند. به همین دلیل، از آن دوره فقط قسمت‌هایی از چند متن اصیل اسماعیلی به جا مانده است. ۹ - نظام فکری اسماعیلیانولی نظام مذهبی اسماعیلیانِ نخستین و بسیاری از آراء ایشان در منابع دوره دوم تاریخ اسماعیلیّه، یعنی دوره اسماعیلیانِ فاطمی، انعکاس یافته است. براساس آثار غنی اسماعیلیان فاطمی، که در دهه‌های اخیر در دسترس محققان غیراسماعیلی نیز قرار گرفته، اکنون معلوم شده است که اسماعیلیان از ابتدا شدیداً باطنی بوده‌اند و نظام فکری و آیینی خود را بر آن اصل کلی تدوین کرده اند. نظام باطنی اسماعیلیّه را می‌توان به‌طور کلی مبتنی بر مفاهیم «ظاهر و باطن» و «تنزیل و تأویل» و «خاص و عام» دانست. اسماعیلیانِ نخستین معتقد بودند که هر یک از آیات قرآن و احادیث و احکام شرعی دارای معنایی باطنی و حقیقی است که با معنای لفظی و ظاهری آن متفاوت است. به عبارت دیگر، اسماعیلیّه برای ظاهر و باطنِ دین دو ساحت کاملاً مجزا قایل بودند. در نظر ایشان، نه تنها آیاتی که آشکارا معنای مجازی دارد، بلکه حکایات و دستورهای اخلاقی و احکام و عبادات، یا هر شخص یا عمل یا شی که در قرآن کریم از آن یاد شده، معنایی رمزی و باطنی دارد، و این نظر را به سایر کتب آسمانی و همه نوشته‌ها و احکام دینی، و حتی پدیده‌های طبیعت نیز تعمیم می‌دادند. ۱۰ - نظریه اسماعیلیان درباره تاریخ معتقدات دینی بشربه موجب نظریه اسماعیلیان درباره تاریخ معتقدات دینی بشر، که بر پایه مفهومی ادواری بنا شده بود، با ظهور هر یک از هفت پیامبر شارع ، که آغازگر دوره جدیدی از تاریخ و بنیانگذار شریعتی نو هستند، ظاهر دین تغییر می‌کند، ولی باطن آن همچنان ثابت می‌ماند، زیرا «باطن» دربرگیرنده حقایق تغییرناپذیر معنوی است. ۱۱ - عقیده اسماعیلیان درباره محمد بن اسماعیلاسماعیلیانِ نخستین که در دور ششم تاریخ، یعنی دورِ اسلام می‌زیستند، فوت هفتمین امام خود محمد بن اسماعیل را انکار می‌کردند و در انتظار ظهور وی به عنوان قائم و مهدی موعود بودند، و نیز او را هفتمین و آخرین پیامبر (ناطق) می‌شمردند که با ظهورش آخرین دور تاریخ آغاز خواهد شد. در عین حال معتقد بودند که محمد بن اسماعیل شریعت تازه ای نخواهد آورد، زیرا وظیفه او بیان کامل معنای باطنی و حقایق نهفته در شرایع قبلی است. ۱۲ - تأویل متون و احکام دینی از دیدگاه ایشانبه نظر ایشان دستیابی به حقایق نهفته در باطنِ دین فقط برای اسماعیلیان مقدور است و این نیز جز از طریق تأویل ، یعنی تعبیر باطنی و تمثیلی یا رمزی، امکان پذیر نیست. اسماعیلیان برای حروف و اعداد معانی رمزی و تمثیلی قایل بودند و تأویل‌های ایشان اغلب بدان آمیخته بود. نزدِ ایشان تأویل متون و احکام دینی در واقع به منزله سفری بود از ظاهر به باطن دین، از شریعت به حقیقت و خلاصه از دنیای آشکار و ظاهری به دنیای واقعی و باطنی؛ و دستیابی به این دنیای باطنی و کسب معرفتِ عرفانی، در نظر اسماعیلیّه گونه ای ولادت روحانی محسوب می‌شد. به اعتقاد اسماعیلیّه، تأویل نیز مانند تنزیل، باید مستند به خداوند یا برگزیدگان او باشد. هر ناطق یا پیامبر شارعی که وحی بر او نازل می‌شود باید معنای ظاهری آن را بر مردم آشکار کند. ولی تأویل، یعنی بیان معنای باطنی و حقیقی شرایعِ وحی شده برای برگزیدگان مردم، وظیفه وصی، یعنی جانشین او، و امامان است. در دور اسلام، حضرت علی علیه‌السّلام وصی و اساس امامت است، و پس از وی امامان معصوم ، با تأیید و هدایت الهی، وظیفه تأویل شریعت اسلام را به عهده دارند. ۱۳ - منشأ اصلی تأویلجنبههایی از تأویل و، به طور کلی، روش تعبیر تمثیلی در برخی از مذاهب یهودی و مسیحی و جنبه‌های دیگر آن در میان گنوسی‌ها نیز وجود دارد، ولی منشأ اصلی تأویل اسماعیلی اسلامی است و ریشه‌های اصلی آن را باید نزد غُلاة شیعه بین النهرین در قرن دوم، بخصوص گروههای مُغیریه و منصوریه و از همه مهم‌تر، خَطّابیّه ، جستجو کرد. درباره عقاید این گروه‌ها، که مدتی در سلک پیروان امام محمدباقر و امام جعفرصادق علیهماالسّلام درآمده بودند، مؤلفان کتب ملل و نحل و فرق، جزئیات بسیاری نقل کرده اند. ۱۴ - پیشینه تأویل آیات۱۴.۱ - مُغیره بن سعیدبراساس این منابع، مُغیره بن سعید (مقتول در ۱۱۹)، رهبر غلاة مغیریه، ظاهراً نخستین کس در میان مسلمانان است که برای حروف الفبا معانی رمزی قایل بوده و نیز بعضی از آیات قرآن کریم را تأویل می‌کرده است؛ مثلاً امانتی را که آسمان و زمین و کوه‌ها از پذیرفتنش سرباز زدند به محروم کردن علی علیه‌السّلام از خلافت تعبیر کرده است. [۶]
سعد بن عبداللّه اشعری، المقالات و الفرق، ج۱، ص۴۳ـ۴۴، چاپ محمدجواد مشکور، (تهران) ۱۳۶۱ش.
[۷]
سعد بن عبداللّه اشعری، المقالات و الفرق، ج۱، ص۵۵، چاپ محمدجواد مشکور، (تهران) ۱۳۶۱ش.
[۸]
سعد بن عبداللّه اشعری، المقالات و الفرق، ج۱، ص۷۴، چاپ محمدجواد مشکور، (تهران) ۱۳۶۱ش.
[۹]
سعد بن عبداللّه اشعری، المقالات و الفرق، ج۱، ص۷۶ـ۷۷، چاپ محمدجواد مشکور، (تهران) ۱۳۶۱ش.
[۱۰]
علی بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج۱، ص۶ـ۹، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۲۹ـ۱۹۳۰.
[۱۱]
علی بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج۱، ص۲۳ـ۲۴، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۲۹ـ۱۹۳۰.
[۱۲]
ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء والنحل، ج۴، ص۱۸۴ـ۱۸۵، قاهره ۱۳۱۷ـ۱۳۲۱.
[۱۳]
محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۱۷۶ـ۱۷۸، چاپ عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره ۱۹۶۸.
[۱۴]
در مورد بیزاری جستن امامان شیعه از این شخص رجوع کنید به، محمد بن عمر کشّی، ج۱، ص۱۹۱ـ۱۹۲، اختیار معرفة الرجال، المعروف به رجال الکشی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد ۱۳۴۸ ش.
۱۴.۲ - ابومنصور عِجْلیابومنصور عِجْلی (مقتول در ۱۲۴)، رهبر غلاة منصوریه، نیز قرآن مجید را تأویل می‌کرد و نقل شده که او «سماوات» را تمثیلی از امامان و «ارض» را تمثیلی از پیروان آن‌ها می‌دانسته است. این اندیشه بنیادی باطنی را هم به او نسبت داده‌اند که گر چه پیامبراکرم صلّیاللّهعلیهوآلهوسلّم قرآن را آورده ولی فقط امام مجاز به تعبیر تمثیلی یعنی تأویل آن است. او بهشت و دوزخ را انکار کرده و آن را نام دو شخص دانسته است. همچنین مُحرّمات را به کسانی که دشمنی با آن‌ها واجب است و فرایض را به کسانی که دوستی با آن‌ها واجب است تأویل کرده است. [۱۵]
سعد بن عبداللّه اشعری، المقالات و الفرق، ج۱، ص۴۶ـ۴۷، چاپ محمدجواد مشکور، (تهران) ۱۳۶۱ش.
[۱۶]
علی بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج۱، ص۹ـ۱۰، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۲۹ـ۱۹۳۰.
[۱۷]
علی بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج۱، ص۲۴ـ۲۵، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۲۹ـ۱۹۳۰.
[۱۸]
محمد بن احمد ملطی، کتاب التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، ج۱، ص۱۲۰، چاپ س دیدرینغ، استانبول ۱۹۳۶.
[۱۹]
عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۲۴۳ـ۲۴۵، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت.
[۲۰]
ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء والنحل، ج۴، ص۱۸۵ـ۱۸۶، قاهره ۱۳۱۷ـ۱۳۲۱.
[۲۱]
محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۱۷۸ـ۱۷۹، چاپ عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره ۱۹۶۸.
۱۴.۳ - پیروان ابوالخَطّابتأویل آیات قرآن نزد پیروان ابوالخَطّاب (مقتول در ۱۳۸)، بنیانگذار فرقه خَطّابیّه و شاخص‌ترین فرد در میان غلاة نخستین، رواج بیشتری داشته است. ابوالخطاب در واقع نخستین کسی است که در میان مسلمانان نهضتی با خصوصیات باطنی تأسیس کرد. گذشته از این، خطّابیّه در هر دورانی به وجود دو پیامبر قایل بودند، یکی «ناطق» که واقع‌های ظاهری دین را به مردم ابلاغ می‌کند و دیگری «صامت» که دین را برای برگزیدگان تأویل می‌کند. [۲۲]
حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعه، ج۱، ص۳۷ـ۴۱.
[۲۳]
حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعه، ج۱، ص۵۸ـ۶۰.
[۲۴]
سعد بن عبداللّه اشعری، المقالات و الفرق، ج۱، ص۵۰ـ۵۵، چاپ محمدجواد مشکور، (تهران) ۱۳۶۱ش.
[۲۵]
سعد بن عبداللّه اشعری، المقالات و الفرق، ج۱، ص۶۳ـ۶۴، چاپ محمدجواد مشکور، (تهران) ۱۳۶۱ش.
[۲۶]
سعد بن عبداللّه اشعری، المقالات و الفرق، ج۱، ص۸۱ـ۸۲، چاپ محمدجواد مشکور، (تهران) ۱۳۶۱ش.
[۲۷]
محمد بن عمر کشّی، اختیار معرفة الرجال، ج۱، ص۲۲۴ـ۲۲۶، المعروف به رجال الکشی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد ۱۳۴۸ ش.
[۲۸]
محمد بن عمر کشّی، اختیار معرفة الرجال، ج۱، ص۲۲۸، المعروف به رجال الکشی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد ۱۳۴۸ ش.
[۲۹]
و مواضع مختلف از روی فهرست آن کتاب، بخصوص در مورد تبرّی جستن ائمّه معصوم از ابوالخطاب و پیروان وی، ج۱، ص۲۹۰ـ ۳۰۸، محمد بن عمر کشّی، اختیار معرفة الرجال، المعروف به رجال الکشی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد ۱۳۴۸ ش.
[۳۰]
علی بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج۱، ص۱۰ـ۱۳، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۲۹ـ۱۹۳۰.
[۳۱]
عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۲۴۷ـ۲۵۰، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت.
[۳۲]
ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء والنحل، ج۴، ص۱۸۷، قاهره ۱۳۱۷ـ۱۳۲۱.
[۳۳]
محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۱۷۹ـ۱۸۱، چاپ عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره ۱۹۶۸.
[۳۴]
برنارد لویس، تاریخ اسماعیلیان، ج۱، ص۳۲ به بعد، ترجمه فریدون بدره ای، تهران ۱۳۶۲ ش.
۱۵ - نفوذ تأویل به نهضت اسماعیلیهاحتمالاً جنبه‌های مختلف تأویل این عناصر عمدتاً از طریق خطّابیّه، که با اولین گروههای شبه اسماعیلی و اسماعیلی بسیار نزدیک بودند، به نهضت اسماعیلیه نفوذ کرد و سپس در میان ایشان به قدری گسترش و تکامل یافت که ویژگی بارز نهضت آن‌ها شد. ۱۶ - اقسام افراد بشر در نظام باطنیه اسماعیلیهبه اعتقاد اسماعیلیّه، اندکی از افراد بشر می‌توانند از طریق تأویلِ امامان به حقایق باطنی دین دست یابند. اینان همان اعضای فرقه اسماعیلی هستند که امامتِ امامِ اسماعیلی را پذیرا شده اند. بدین ترتیب، افراد بشر در نظام باطنیه اسماعیلی به دو گروه تقسیم می‌شوند: «خاص» یعنی نخبگانی که با طیّ مراحلی به «باطن» دست می‌یابند و «عام» یا اکثریت غیراسماعیلی که فقط قادر به درک مفاهیم آشکار و ظاهری مذهب اند. به عبارت دقیق‌تر، «خاص» آنهایی بودند که رسماً و طبق آداب ویژه ای به فرقه اسماعیلی راه می‌یافتند و به معرفت امام اسماعیلیِ زمان و اطاعت از او، که تنها منبع مشروع تأویل است، نایل می‌شدند. ۱۷ - مراتب دعوت اسماعیلیهدعوت اسماعیلی بر پایه یک سازمان مذهبی با مراتب مختلف استوار بود. در این سازمان رده‌های مختلفی از معلمان و مبلّغان مذهبی با عناوین باب و حجت و داعی و مأذون و غیره میان شخص امام و فرد تازه وارد به فرقه، که مستجیب خوانده می‌شد قرار داشتند. حقایق باطنی را امام و معلمانی که در مراتب مختلف بودند به افراد اسماعیلی تعلیم می‌دادند. ۱۸ - مفهوم جدید تقیه از دیدگاه اسماعیلیهبدین ترتیب، اسماعیلیان اصل شیعی تقیّه را به صورت تازه ای تعبیر کردند و پنهان نگه داشتن «باطن» را از «عام»، حتّی در جایی که بیم جان نبود، واجب شمردند، زیرا ممکن بود که ایشان در استنباط حقایق باطنی و استفاده از آن دچار اشتباه شوند. به عبارت دیگر، «باطن» نه تنها خودبه خود مکتوم و مستور بود و جز از طریق تعلیم بر کسی آشکار نمی‌شد، بلکه کسانی هم که به معرفت آن راه می‌یافتند باید علمِ خود را از دیگران، و بخصوص از «عام»، که همان متشرعان عادی و پیروان ظاهر دین‌اند، کتمان کنند. بعضی از نویسندگان اسماعیلی این مفهوم جدید از تقیّه را به حدی توسعه دادند که حتی عمل به ظواهر شرع را هم نوعی تقیه شمردند، زیرا با حفظ ظاهرِ هر عمل، باطن آن از نااهلان کتمان می‌شد. ۱۹ - نبود نظام واحد تأویل در اسماعیلیهبا وجود سلسله مراتب و یقین که در میان اسماعیلیان وجود داشت، ایشان هیچگاه نتوانستند یک نظام واحد تأویل ایجاد کنند. نویسندگانِ مختلف، شعائر و احکام دین را به صورت‌های گوناگون تأویل می‌کردند، و گاهی نویسنده ای در یک کتاب حکمی را به چندین صورت تأویل می‌کرد. مثلاً در تأویل وجوب زکات گاهی گفته می‌شد که معنای باطنی آن خمسی است که باید به امام پرداخت و گاهی می‌گفتند که منظور از آن پرداختن زیادتی اموال به فقراست و گاهی معنای باطنی زکات را آموزش علم می‌دانستند که تنها ثروت واقعی شمرده می‌شد. اسماعیلیان به نظر خود، موفّق شدند که از راه تأویل از اختلافات سطحی فرقه‌های متنازع فراتر روند و به حقیقت عمیقی که میان همه آن‌ها مشترک است دست یابند. ۲۰ - دلایل استفاده از تأویلتأویل به سه منظورِ مهم و وابسته به یکدیگر به کار می‌رفت و به همین سبب از یک روحِ واحد برخوردار می‌شد: نوعی جهان شناسی را که از منابع نوافلاطونی اخذ شده بود نشان می‌داد و با توسل به نظریه «اَدوار» (و گاهی تناسخ ) فرجام جهان و قیامت را تعبیر می‌کرد، و نیز مراتب دینی فرقه اسماعیلی را، که هر یک از درجات آن کم وبیش مطابق با یکی از مراتب جهانِ نوافلاطونی بود، توجیه می‌کرد. ۲۱ - پیامد‌های اعتقاد به تأویلاعتقاد به تأویل و تأکید بر اهمیت باطن دین در مقابل ظاهر آن باعث ظهور اعتقادات و گرایش‌های خلاف شریعت و اباحی مسلکانه، بخصوص در میان اسماعیلیانِ نخستین و قِرْمطیان و نزاریان دوره‌های بعد، شد. این گروههای افراطی از باطنیه اسماعیلی لزوم پایبندی به ظاهر شریعت، و بخصوص عمل به احکام شرع را نفی می‌کردند و رعایت آن را برای کسانی که به امام و حقایق باطنی معرفت داشتند لازم نمی‌دانستند. اینان معمولاً گرایشی نیز به اِکرام وافر از وصی، یعنی علی علیه‌السّلام داشتند و مرتبه وی را بالاتر از مرتبه پیامبراکرم صلّیاللّهعلیهوآلهوسلّم می‌دانستند، زیرا مانند نُصَیْریه، مقام تأویل را برتر از مقام تنزیل می‌شمردند. ۲۲ - عقاید اسماعیلیان دوره فاطمی۲۲.۱ - تمایز بیش‌تر بین ظاهر و باطنهر چند اسماعیلیان دوره فاطمی عقاید خود را در همان قالب فکری اسماعیلیانِ نخستین بیان کردند و همچنان به تمایز بین ظاهر و باطن کتب آسمانی و احکام شرعی معتقد بودند، ولی برخلاف اسلافِ خود توازن بیشتری میان آن دو جنبه برقرار کردند و تأکید بیش از حد بر باطن را کنار گذاشتند. در نظر اسماعیلیان فاطمی، ظاهر و باطن احکام و شعائر مذهبی در عین این‌که لازم و ملزوم یکدیگرند، هر یک مقام خاص خود را دارند. بنابراین، رهبران مرکزی دعوت فاطمی با مواضع افراطی و خلاف شریعتِ قرمطیان بحرین و دروزی‌ها و بعضی دیگر از گروههای اسماعیلی، که از تأکید بر باطن سرچشمه می‌گرفت، سخت مخالفت می‌کردند. ۲۲.۲ - حفظ اهمیت تأویلبا این حال، در دوره فاطمی تأویل اهمیت خود را در تفکر اسماعیلی حفظ کرد و اسماعیلیان فاطمی نیز معتقد بودند که فقط از طریق تعلیم امام معصوم اسماعیلی و معلمانِ منتخب وی، و از راه تأویل، می‌توان به حقایق مکتوم در باطن دین رسید. بدین علت، اسماعیلیان فاطمی غالباً نصّ قرآن را «قرآنِ صامت» می‌نامیدند واز امامان خود به عنوان «قرآن ناطق» یاد می‌کردند. [۳۵]
نعمان بن محمد قاضی نعمان، اساس التأویل، ج۱، ص۲۵ـ۲۷، چاپ عارف ثامر، بیروت ۱۹۶۰.
[۳۶]
نعمان بن محمد قاضی نعمان، اساس التأویل، ج۱، ص۳۱ و بعد، چاپ عارف ثامر، بیروت ۱۹۶۰.
[۳۷]
هبة اللّه بن موسی مؤید فی الدین، المجالس المستنصریه، ج۱، ص۲۹ـ۳۰، چاپ محمدکامل حسین، قاهره ۱۹۴۷.
۲۲.۳ - ضرورت حفظ تعادل میان ظاهر و باطنداعیان و متفکران برجسته اسماعیلی دوره فاطمی در کتب و رسایل کثیر خود غالباً از ضرورت حفظ تعادل میان ظاهر و باطن دین سخن گفته‌اند [۳۸]
نعمان بن محمد قاضی نعمان، اساس التأویل، ج۱، ص۵۳، چاپ عارف ثامر، بیروت ۱۹۶۰.
[۳۹]
هبة اللّه بن موسی مؤید فی الدین، المجالس المؤیدیه المائه الاولی، ج۱، ص۱۱۴، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۷۴.
[۴۰]
هبة اللّه بن موسی مؤید فی الدین، المجالس المؤیدیه المائه الاولی، ج۱، ص۱۲۴، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۷۴.
[۴۱]
هبة اللّه بن موسی مؤید فی الدین، المجالس المؤیدیه المائه الاولی، ج۱، ص۱۶۲، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۷۴.
[۴۲]
هبة اللّه بن موسی مؤید فی الدین، المجالس المؤیدیه المائه الاولی، ج۱، ص۱۸۹، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۷۴.
[۴۳]
هبة اللّه بن موسی مؤید فی الدین، المجالس المؤیدیه المائه الاولی، ج۱، ص۱۹۲، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۷۴.
[۴۴]
هبة اللّه بن موسی مؤید فی الدین، المجالس المؤیدیه المائه الاولی، ج۱، ص۲۶۰، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۷۴.
[۴۵]
هبة اللّه بن موسی مؤید فی الدین، المجالس المؤیدیه المائه الاولی، ج۱، ص۳۳۲، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۷۴.
[۴۶]
هبة اللّه بن موسی مؤید فی الدین، المجالس المؤیدیه المائه الاولی، ج۱، ص۳۵۱، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۷۴.
[۴۷]
مجموعه رسائل الکرمانی، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
[۴۸]
مجموعه رسائل الکرمانی، چاپ مصطفی غالب، ج۱، ص۱۳۴ـ۱۴۷، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
۲۲.۴ - اقسام اسماعیلیان فاطمیبا فوت المستنصرباللّه در ۴۸۷ و تقسیم اسماعیلیان فاطمی به دو شاخه مُسْتَعلوی (طیبیّه) و نزاری، اسماعیلیان مستعلوی همان تفکر اسماعیلیان فاطمی را ادامه دادند، امّا نزاریان، که به رهبری حسن صباح مدت کوتاهی در ایران و شام به قدرت رسیدند، از ابتدای کار دعوت جدیدی را پایه گذاری و نظریه‌هایی افراطی به نظام مذهبی خود وارد کردند. ۲۲.۴.۱ - عقاید نزاریانبه اعتقاد ایشان تعالیم امامِ وقت می‌توانست دستورهای امامان قبلی را منسوخ کند و در نتیجه، هرگونه تغییری را که امام در اصول مذهب ایشان می‌داد با آمادگی کامل پذیرا می‌شدند. حسنِ دوم، یکی از جانشینان حسن صباح که در میان نزاریه به حسن «عَلی ذِکْرِه السَّلاَم» شهرت یافت و خود را از نسل نزار و امام می‌دانست، بانی انقلابی در اصول عقاید نزاریان شد. وی در رمضان ۵۵۹ در الموت فرا رسیدن قیامت را اعلام کرد و «غسلِ شرع» را از گردن پیروان خود برداشت. انقلابی را که حسن دوم بدین طریق در عقاید نزاری ایجاد کرد، و در نوشته‌های محققان جدید به «نظریه قیامت» معروف شده است، فرزند و جانشین او محمد بن حسن ادامه داد و تکامل بخشید. [۴۹]
عطاملک بن محمد جوینی، تاریخ جهانگشا، ج۳، ص۲۲۵ـ۲۳۰، چاپ محمد قزوینی، لیدن ۱۹۱۱ـ۱۹۳۷.
[۵۰]
عطاملک بن محمد جوینی، تاریخ جهانگشا، ج۳، ص۲۳۷ـ۲۳۹، چاپ محمد قزوینی، لیدن ۱۹۱۱ـ۱۹۳۷.
[۵۱]
رشیدالدین فضل اللّه، جامع التواریخ: قسمت اسماعیلیان، ج۱، ص۱۶۴ـ۱۶۶، چاپ محمدتقی دانش پژوه و محمد مدرسی زنجانی، تهران ۱۳۳۸ ش.
[۵۲]
رشیدالدین فضل اللّه، جامع التواریخ: قسمت اسماعیلیان، ج۱، ص۱۶۸ـ۱۶۹، چاپ محمدتقی دانش پژوه و محمد مدرسی زنجانی، تهران ۱۳۳۸ ش.
[۵۳]
عبداللّه بن علی کاشانی، زبدة التواریخ: بخش فاطمیان و نزاریان ساختة ۷۰۰، ج۱، ص۱۹۹ـ ۲۰۸، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۶۶ ش.
[۵۴]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم، ج۱، ص۶۲ـ۶۳، یا، تصورات، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۰.
[۵۵]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم، ج۱، ص۸۳ـ۸۴، یا، تصورات، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۰.
[۵۶]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم، ج۱، ص۱۰۱ـ۱۰۲، یا، تصورات، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۰.
[۵۷]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم، ج۱، ص۱۲۸ـ۱۴۹، یا، تصورات، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۰.
[۵۸]
ابواسحاق قهستانی، «هفت باب بابا سیدنا» در مرام اسمعیلیه، ج۱، ص۱۹، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۹.
[۵۹]
ابواسحاق قهستانی، «هفت باب بابا سیدنا» در مرام اسمعیلیه، ج۱، ص۲۴، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۹.
[۶۰]
ابواسحاق قهستانی، «هفت باب بابا سیدنا» در مرام اسمعیلیه، ج۱، ص۳۸ـ۳۹، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۹.
[۶۱]
ابواسحاق قهستانی، «هفت باب بابا سیدنا» در مرام اسمعیلیه، ج۱، ص۴۰ـ۴۲، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۹.
[۶۲]
ابواسحاق قهستانی، «هفت باب بابا سیدنا» در مرام اسمعیلیه، ج۱، ص۴۳ـ۴۴، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۹.
[۶۳]
ابواسحاق قهستانی، «هفت باب بابا سیدنا» در مرام اسمعیلیه، ج۱، ص۴۶ـ۴۷، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۹.
[۶۴]
ابواسحاق قهستانی، «هفت باب بابا سیدنا» در مرام اسمعیلیه، ج۱، ص۵۳، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۹.
[۶۵]
ابواسحاق قهستانی، «هفت باب بابا سیدنا» در مرام اسمعیلیه، ج۱، ص۵۸، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۹.
[۶۶]
ابواسحاق قهستانی، «هفت باب بابا سیدنا» در مرام اسمعیلیه، ج۱، ص۶۵، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۹.
[۶۷]
خیرخواه هراتی، کلام پیر، ج۱، ص۴۶، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۳۵.
[۶۸]
خیرخواه هراتی، کلام پیر، ج۱، ص۵۱، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۳۵.
[۶۹]
خیرخواه هراتی، کلام پیر، ج۱، ص۶۲ـ۶۴، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۳۵.
[۷۰]
خیرخواه هراتی، کلام پیر، ج۱، ص۶۵ـ۶۶، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۳۵.
[۷۱]
خیرخواه هراتی، کلام پیر، ج۱، ص۶۸، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۳۵.
[۷۲]
خیرخواه هراتی، کلام پیر، ج۱، ص۹۰ـ۹۲، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۳۵.
[۷۳]
خیرخواه هراتی، کلام پیر، ج۱، ص۹۵ـ۹۶، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۳۵.
[۷۴]
خیرخواه هراتی، کلام پیر، ج۱، ص۱۰۰، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۳۵.
[۷۵]
خیرخواه هراتی، کلام پیر، ج۱، ص۱۱۲ـ۱۱۳، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۳۵.
در این نظریه، بر پایه تأویل اسماعیلی، مفاهیم معاد و قیامت معانی رمزی و باطنی یافتند و قیامت به تجلی حقایق در ذات روحانیِ شخص امام اسماعیلی تعبیر شد.بدین ترتیب، کسانی که مذهب نزاری را پذیرفته بودند اکنون با معرفت امام نزاری به حقیقت دین یعنی باطن شریعت پی برده و به بهشت معنوی وارد شده بودند. امّا دیگران که از معرفت امام محروم بودند، چون از وجود روحانی بی بهره بودند، در دوزخ به سر می‌بردند. امام نزاری قایم قیامت محسوب شد و مرتبه ای برتر از مرتبه امامان عادی و حتّی پیامبران یافت. طبق تعالیم کهن اسماعیلیّه درباره قیامت، حسن دوم و فرزندش محمد شریعت را نیز نسخ کرده بودند، زیرا در دورِ قیامت و زندگی بهشتی تبعیت از احکام دین ضروری نیست. مثلاً نزاریان به جای پنج بار نماز خواندن در شبانه روز، اکنون موظف بودند که همواره در قلوب خود به عبادت خداوند مشغول باشند. نسخ احکام شرعی در دور قیامت به حذف تقیّه تعبیر می‌شد. در دور قیامت، مؤمنان فقط موظف به توجه حقیقت روحانی امام بودند، زیرا وی تجلی ذاتِ باری تعالی و مظهر «کلمه» و «امر» الهی محسوب می‌شد. بدین ترتیب، اکنون نزاریان، غیر از ظاهر و باطن، قادر به درک ساحت سومی شده بودند، که عبارت بود از باطن نهفته در باطن یا حقیقت نهایی. در دور قیامت، «عام» یعنـی غیر نزاریان، «اهل تضاد» نام گرفتند، و نزاریان خود به دو گروه «اهلِ ترتّب» و «اهل وحدت» منقسم می‌شدند. اهل ترتّب همان افراد خاص و پیروان عادی امام نزاری بودند، ولی اهل وحدت یا «اخصّ خاص» نزاریانی بودند که به کل حقیقت دست یافته و حقیقت امام را شناخته و به رستگاری کامل رسیده بودند. [۷۶]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم، ج۱، ص۴۲، یا، تصورات، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۰.
[۷۷]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم، ج۱، ص۴۴ـ۴۵، یا، تصورات، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۰.
[۷۸]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم، ج۱، ص۷۳، یا، تصورات، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۰.
[۷۹]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم، ج۱، ص۷۷، یا، تصورات، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۰.
[۸۰]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم، ج۱، ص۸۲، یا، تصورات، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۰.
[۸۱]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم، ج۱، ص۸۴، یا، تصورات، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۰.
[۸۲]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم، ج۱، ص۹۸ـ۹۹، یا، تصورات، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۰.
[۸۳]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم، ج۱، ص۱۰۱ـ۱۰۲، یا، تصورات، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۰.
[۸۴]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم، ج۱، ص۱۳۶، یا، تصورات، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۰.
[۸۵]
ابواسحاق قهستانی، «هفت باب بابا سیدنا» در مرام اسمعیلیه، ج۱، ص۲۱، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۹.
[۸۶]
ابواسحاق قهستانی، «هفت باب بابا سیدنا» در مرام اسمعیلیه، ج۱، ص۴۶ـ ۴۸، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۹.
[۸۷]
خیرخواه هراتی، کلام پیر، ج۱، ص۴۸ـ۴۹، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۳۵.
[۸۸]
خیرخواه هراتی، کلام پیر، ج۱، ص۹۰ـ۹۲، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۳۵.
[۸۹]
خیرخواه هراتی، کلام پیر، ج۱، ص۱۰۶ و بعد، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۳۵.
[۹۰]
سهراب ولی بدخشانی، سی و شش صحیفه، ج۱، ص۳۵، چاپ هوشنگ اجاقی، تهران ۱۳۳۹ ش.
[۹۱]
سهراب ولی بدخشانی، سی و شش صحیفه، ج۱، ص۶۲ـ۶۴، چاپ هوشنگ اجاقی، تهران ۱۳۳۹ ش.
نزاریان در اواخر دوره الموت تغییرات دیگری در اصول عقاید خود به وجود آوردند ولی « نظریه قیامت » همچنان رکن اصلی عقاید این فرقه باقی ماند.۲۳ - تأثیر تفکر باطنی اسماعیلیه بر فرق دیگرظاهراً تفکر باطنی، به صورت اسماعیلی آن، بر بعضی از فرق بعدی، از جمله حروفیّه اثر داشته و این فرقه‌ها نیز از تعبیرات تمثیلی و رمزی، ولو به گونه ای متفاوت، استفاده کرده اند. اصطلاحات و مفاهیم باطنیه، سوای ویژگی‌های فرقه ای آن، در اندیشه عرفانی نیز تأثیر داشته است. ۲۴ - تفکر باطنی از دیدگاه اهل تسنناز طرف دیگر، اهل تسنن در نوشته‌های جدلیِ خود، افرادی را که بدون توجه به معنای ظاهریِ کلام خدا بر باطن تکیه می‌کردند از راه تخطئه باطنی می‌خواندند. برای مثال، ا بن تیمیه این واژه را نه تنها به شیعه باطنی اطلاق می‌کند، بلکه در مورد بعضی از صوفیان و فلاسفه ای چون ابن رشد نیز به کار می‌برد. ۲۵ - فهرست منابع(۱) قرآن. (۲) ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء والنحل، قاهره ۱۳۱۷ـ۱۳۲۱. (۳) ابواسحاق قهستانی، «هفت باب بابا سیدنا» در مرام اسمعیلیه، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۹. (۴) اسحاق بن احمد ابویعقوب سجستانی، کتاب اثبات النبوات، چاپ عارف ثامر، بیروت ۱۹۶۶. (۵) اسحاق بن احمد ابویعقوب سجستانی، کتاب الافتخار، چاپ مصطفی غالب، (بیروت) ۱۹۸۰. (۶) اسحاق بن احمد ابویعقوب سجستانی، «کتاب الینابیع»، در ایران و یمن: یعنی سه رسالة اسماعیلی، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۰ ش. (۷) اسحاق بن احمد ابویعقوب سجستانی، کشف المحجوب: رسالة در آیین اسماعیلی از قرن چهارم هجری، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۲۷ ش. (۸) سعد بن عبداللّه اشعری، المقالات و الفرق، چاپ محمدجواد مشکور، (تهران) ۱۳۶۱ش. (۹) علی بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۲۹ـ۱۹۳۰. (۱۰) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت. (۱۱) عطاملک بن محمد جوینی، تاریخ جهانگشا، چاپ محمد قزوینی، لیدن ۱۹۱۱ـ۱۹۳۷. (۱۲) ابراهیم بن حسینی حامدی، کنز الولد، چاپ مصطفی غالب، ویسبادن ۱۹۷۱. (۱۳) احمد بن عبداللّه حمیدالدین کرمانی، راحة العقل، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷. (۱۴) احمد بن عبداللّه حمیدالدین کرمانی، «رسالة الواعظة»، چاپ محمدکامل حسین، مجلة کلیة الا´داب جامعة فوادالاول، ج ۱۴ (مه ۱۹۵۲). (۱۵) نیز در مجموعه رسائل الکرمانی، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳. (۱۶) رشیدالدین فضل اللّه، جامع التواریخ: قسمت اسماعیلیان، چاپ محمدتقی دانش پژوه و محمد مدرسی زنجانی، تهران ۱۳۳۸ ش. (۱۷) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره ۱۹۶۸. (۱۸) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، تأویل الدعائم، چاپ محمدحسن اعظمی، قاهره ۱۹۶۷ـ۱۹۷۲. (۱۹) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، دعائم الاسلام و ذکر الحلال و الحرام، و القضایا و الاحکام عن اهل بیت رسول اللّه علیه و علیهم افضل السّلام، چاپ آصف بن علی اصغر فیضی، (قاهره) ۱۹۶۳ـ۱۹۶۵. (۲۰) عبداللّه بن علی کاشانی، زبدة التواریخ: بخش فاطمیان و نزاریان ساختة ۷۰۰، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۶۶ ش. (۲۱) محمد بن عمر کشّی، اختیار معرفة الرجال، المعروف به رجال الکشی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد ۱۳۴۸ ش. (۲۲) برنارد لویس، تاریخ اسماعیلیان، ترجمه فریدون بدره ای، تهران ۱۳۶۲ ش. (۲۳) محمد بن احمد ملطی، کتاب التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، چاپ س دیدرینغ، استانبول ۱۹۳۶. (۲۴) هبة اللّه بن موسی مؤید فی الدین، المجالس المستنصریه، چاپ محمدکامل حسین، قاهره ۱۹۴۷. (۲۵) هبة اللّه بن موسی مؤید فی الدین، المجالس المؤیدیه المائه الاولی، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۷۴. (۲۶) ناصر خسرو، وجه دین، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ ش. (۲۷) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم، یا، تصورات، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۵۰. (۲۸) حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعه. (۲۹) علی بن محمد والد الجمیع، کتاب تاج العقائد و معدن الفوائد، چاپ عارف ثامر، بیروت ۱۹۶۷. (۳۰) سهراب ولی بدخشانی، سی و شش صحیفه، چاپ هوشنگ اجاقی، تهران ۱۳۳۹ ش. (۳۱) مارشال هاجسن، فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره ای، تبریز ۱۳۴۳ ش. (۳۲) خیرخواه هراتی، کلام پیر، چاپ وایوانف، بمبئی ۱۹۳۵. (۳۳) جعفر بن منصور یمنی، سرائر و اسرار النطقاء، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴. (۳۴) جعفر بن منصور یمنی، کتاب الکشف، چاپ رستروطمان، لندن ۱۹۵۲. (۳۵) د. اسلام/ فرهاد دفتری. (۳۶) نعمان بن محمد قاضی نعمان، اساس التأویل، چاپ عارف ثامر، بیروت ۱۹۶۰. ۲۶ - پانویس
۲۷ - منبعدانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «باطنیه»، شماره۲۴۲. کتاب فرهنگ علم کلام، احمد خاتمی، ص۷۴-۷۵. |