تصوف سده هفتمدر سدۀ ۷ق، از یک سو حادثۀ هجوم ویران‌گر مغول و قتل عام مردم، جهان اسلام را به چنان مصیبتی گرفتار کرد که به اعتقاد برخی از زمان خلقت آدم (ع) بی‌سابقه بود و از سویی دیگر، شکفتگی و گسترش تصوف به عنوان بُعد باطنی اسلام در همۀ سرزمین‌های اسلامی چون ایران، هند، ترکستان، شام، روم و افریقا، و ظهور صوفیان نام‌داری چون محیی‌الدین ابن عربی، جلال‌الدین بلخی، شهاب‌الدین سهروردی، اوحدالدین کرمانی، نجم‌الدین رازی، فخرالدین عراقی، سیف‌الدین باخرزی، عزیزالدین نسفی، بهاءالدین زکریای مولتانی، معین‌الدین چشتی و ابوالحسن شاذلی باعث شد که این دوره یکی از مهم‌ترین دوره‌های تاریخ اسلام، و حتی نوعی بازگشت به عصر طلایی پیامبر (ص) قلمداد شود. فهرست مندرجات۲ - هجوم مغول و تأثیرات آن ۲.۱ - ویرانی و کشتار عظیم ۲.۲ - نواحی امن ۲.۳ - اوضاع متصوفه ۲.۴ - ثمرات حمله ۲.۴.۱ - رشد تصوف ۲.۴.۲ - گرایش مغولان به تصوف ۲.۴.۳ - قدرت گرفتن تشیع ۳ - ظهور ابن عربی ۳.۱ - موضوعات آثار ۳.۲ - تأثیر شگرف ۳.۳ - رسمیت یافتن علم عرفان ۳.۴ - تعالم ابن عربی در ایران ۳.۵ - تأثیرات بر مکاتب صوفی ۳.۵.۱ - سهروردیه ۳.۵.۲ - کبرویه ۳.۵.۳ - نقشبندیه ۳.۵.۴ - چشتیه ۳.۵.۵ - نعمت اللهیه ۳.۵.۶ - شاذلیه ۳.۵.۷ - عرفان شیعی ۳.۶ - تأثیرات بر ادبیات صوفیانه ۳.۷ - تأثیرات بر آثار عملی ۴ - فهرست منابع ۵ - پانویس ۶ - منبع ۱ - شکفتگی تصوفدر سده ۷ق، تصوف بیش از پیش در حیات فردی و اجتماعی مسلمانان ریشه دوانید و گرایش عمومی بدان فزونی یافت، چنان‌که وقتی ابن بطوطه، جهان‌گرد پرآوازۀ مراکشی، در نیمۀ نخست سدۀ ۸ق از مغرب تا مشرق جهان اسلامی به سفر پرداخت، در همه جا خانقاه‌ها و رباط‌ها و تکیه‌ها و لنگرها را پر از جنب‌و‌جوش دید (برای نمونه، به این منبع رجوع کنید [۲]
ابن بطوطه، رحلة، ج۱، ص۳۹۳-۳۹۹، به کوشش محمد عبدالمنعم، بیروت، ۱۴۰۷ق.
).تصوف در این دوره بر فرهنگ ایرانی ـ اسلامی نیز سایه افکند و ادبیات فارسی را تحت نفوذ و سیطرۀ خود درآورد. [۳]
صفـا، ذبیح‌الله، ج۳، ص۱۷۸، تاریـخ ادبیـات در ایران، تهران، ۱۳۷۲ش.
میراث صوفیه، چه در عرفان نظری و عملی، و چه در شعر صوفیانه پخته‌تر شد و آثار ماندگاری چون عوارف المعارف، مرصاد العباد و فصوص الحکم به نگارش درآمدند و مثنوی مولوی شعر صوفیانه را به اوج خود رسانید. در میان وقایعی که در این سده رخ داد، دو رویداد، یعنی حملۀ ویران‌گر مغول و ظهور ابن عربی، بیش از همه در جریان تصوف این دوره و دوره‌های بعدی تأثیر گذاشت. ۲ - هجوم مغول و تأثیرات آن۲.۱ - ویرانی و کشتار عظیمدر این سده مغولان ــ که از اقوام زردپوست ساکن آسیای مرکزی و شرقی بودند ــ با چند حمله تقریباً تمامی عالم اسلام را به تصرف خود در آوردند و با کشتن المستعصم بالله در بغداد، خلافت ۵۲۵ سالۀ عباسی را از میان برداشتند و تا مرز مصر پیش رفتند. در طی این حملات، مردم بسیاری کشته شدند، برخی از شهرها به کلی ویران گشتند و در برخی از شهرهای دیگر مدارس، مساجد و کتابخانه‌های متعدد از میان رفتند. در این میان، برخی صوفیه نیز از چنگال قهر مغول ایمن نماندند، چنان‌که فریدالدین عطار در جریان حملۀ مغول به نیشابور به قتل رسید [۴]
فروزانفر، بدیع‌الزمان، ج۱، ص۹۰-۹۲، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری، تهران، ۱۳۷۴ش.
و نجم‌الدین کبری ــ از مشایخ بزرگ صوفیه و بنیان‌گذار سلسلۀ کبرویه ــ در واقعۀ قتل عام خوارزم خرقۀ خود را به کناری نهاد، لباس رزم پوشید و به شمشیر مغول کشته شد. [۵]
خواندمیر، غیاث‌الدین، ج۳، ص۳۵-۳۷، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۳۳ش.
۲.۲ - نواحی امندر جریان حملات مغول، بسیاری از مردم که توان فرار از این مصیبت را داشتند، به نواحی امن گریختند. این نواحی که غالباً به سبب تبعیت امرا و سلاطین آن‌ها از مغول و قبول خراج‌گزاری آنان، تا حدی از گزند مغول در امان مانده بودند، عبارت بودند از بلاد روم و آسیای صغیر، هندوستان غربی و برخی مناطق تحت حکومت امرای محلی که مهم‌ترین آن‌ها ناحیۀ فارس و جنوب ایران بود. [۶]
اقبال آشتیانی، عباس، ج۱، ص۱۰۷، تاریخ مغول و اوایل ایام تیموری، تهران، ۱۳۷۶ش.
این ۳ ناحیه برای صوفیان نیز پناه‌گاه ایمنی برای فرار از فتنۀ مغول به شمار می‌آمد. ۲.۳ - اوضاع متصوفهاز همین‌رو بود که بهاءالدین ولد صوفی نام‌دار خراسان، به همراه خانواده و وابستگان، از جمله فرزند نوجوانش، جلال‌الدین بلخی، چند سالی پیش از حملۀ مغول و به سبب اختلاف با سلطان محمد خوارزمشاه [۷]
افلاکی، احمد، ج۱، ص۱۱-۱۳، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، ۱۹۵۹م.
[۸]
فروزانفر، بدیع‌الزمان، ج۱، ص۹، رساله در تحقیق احوال و زندگانی مولانا جلال‌الدین محمد، تهران، ۱۳۸۲ش.
ــ و به قولی به سبب شنیدن خبر حملۀ مغول [۹]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۷۹، جست و جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۷۹ش.
ــ به سمت بغداد، مکه و شام حرکت کرد و سپس به دعوت علاءالدین کیقباد، پادشاه سلجوقی روم، به قونیه رفت و تحت حمایت وی قرار گرفت.نجم‌الدین رازی نیز از پی نابسامانی‌های ناشی از حملۀ مغول و مصائب پس از آن، از خوارزم به ری و همدان، و از آن‌جا به قیصریه رفت و اثر مشهور خود مرصاد العباد را به نام علاءالدین کیقباد به رشتۀ تحریر درآورد. [۱۰]
ریاحی، محمدامین، ج۱، ص۱۵-۲۳، مقدمه بر مرصاد العباد.
هم‌چنین، سیف‌الدین باخرزی و سعدالدین حَمویه ــ که هر دو از شاگردان شیخ نجم‌الدین کبری بودند ــ اندکی پیش از قتل عام خوارزم توسط لشکر مغول، به اشارت شیخ خود از شهر خارج شدند. باخرزی به بخارا رفت و در آن‌جا ساکن شد، و حمویه به مازندران، عراق، شام و حجاز سفر کرد و نزدیک ربع قرن در آن سرزمین‌ها ماند. [۱۱]
افشار، ایرج، ج۱، ص۹-۱۰، مقدمه بر اوراد الاحباب.
[۱۲]
مایل هروی، نجیب، ج۱، ص۱۳-۱۵، مقدمه بر المصباح فی التصوف سعدالدین حمویه، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۳]
شوشتری، نورالله، ج۲، ص۷۶، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۶۵ش.
برخی صوفیان نیز که در سرزمین‌های زیر اشغال مغول زندگی می‌کردند و از حملات اولیۀ ایشان در امان مانده بودند، در طول حکومت آنان با مصائب جنگ‌های داخلی و دیگر بلایا دست و پنجه نرم می‌کردند؛ هم‌چون عزیزالدین نسفی که در اثر جنگ لشکر ایلخان اباقا با مغولان جغتایی در ۶۷۱ق/۱۲۷۲م مجبور به ترک بخارا شد و به همراه اطرافیانش شهر به شهر از بیم مغول گریخت تا به جنوب ایران رفت و کتاب‌های مشهورش را نیز در آن ناحیه تألیف نمود. [۱۴]
نسفی، عزیزالدین، ج۱، ص۲-۴، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
[۱۵]
ریجون، لوید، ج۱، ص۲۶-۲۷، عزیز نسفی، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، ۱۳۷۸ش.
۲.۴ - ثمرات حملهبا آن‌که حملۀ مغول صدمات فراوانی بر فرهنگ و تمدن اسلامی وارد آورد، اما آرامش نسبی که پس از حملات اولیه در مناطق زیر اشغال به وجود آمد، زمینه‌های مساعدی را نیز ایجاد نمود. ۲.۴.۱ - رشد تصوفتشکیل امپراتوری عظیم مغول و قرار گرفتن سرزمین‌های متمدن آسیا در سایۀ حکومتی واحد، و برداشته شدن موانع ارتباط ملت‌ها در حوزۀ فرمان‌روایی آنان، سبب شد تا از یک سو ارتباطی فرهنگی همراه با تبادل اندیشه‌ها در میان این ملت‌ها ایجاد شود و از سوی دیگر، موجب انتشار اسلام در سرزمین‌های غیر مسلمان، به خصوص مناطق آسیای شرقی گردد. [۱۶]
اقبال آشتیانی، عباس، ج۱، ص۱۰۸-۱۰۹، تاریخ مغول و اوایل ایام تیموری، تهران، ۱۳۷۶ش.
در این میان، مشایخی نیز که به سبب هجوم مغول سکونت در سرزمین‌های مجاور و نواحی امن‌تر را اختیار کرده بودند، بساط ارشاد و تعلیم در این پناه‌گاه‌های فرهنگی گستردند و تعالیم صوفیانه و سنت‌های خانقاهی را در آن‌جا رواج دادند. [۱۷]
صفـا، ذبیح‌الله، ج۳، ص۱۶۶، تاریـخ ادبیـات در ایران، تهران، ۱۳۷۲ش.
هم‌چنین، هر چند تصوف در دورۀ قبل از مغول و به خصوص در زمان خلفای متأخر عباسی رشد قابل ملاحظه‌ای کرده بود، در این دوره به سبب آمادگی زمینه و استقبال مردم، و نیز رسمیت یافتن از سوی حاکمان، در مناطق تحت تصرف مغول گسترش و رونقی بیش از پیش یافت. زمینۀ عمومی گرایش به تصوف در این دوره بدان علت بود که از یک‌سو، حملات مغول و اختلافـات داخلـی سران آن‌ها و درگیـری‌های پیاپـی امیران که گاه به گاه برای تصرف ناحیه‌ای به جنگ بر می‌خاستند، باعث ناامنی و آشفتگی سیاسی و اجتماعی شده بود و مردم از مشاهدۀ این همه نابسامانی و پریشانی به افکار انزواگرایانه و انقطاع از دنیای فانی و گذرا روی می‌آوردند و از سوی دیگر، این طرز تفکر که فتنۀ مغول امری قهری و مشیت الاهی است و این بلا، دست تقدیر خداوند است که برای تنبیه مسلمانان گناه‌کار از آستین این قوم بیرون آمده است، [۱۸]
جوینی، محمد، ج۱، ص۸۱، تاریخ جهانگشای، به کوشش محمد قزوینی، تهران، ۱۳۸۲ش.
رفته‌رفته به تفکری رایج تبدیل می‌شد که نتیجۀ آن رواج اندیشۀ جبرگرایانه در میان مردم بود.چنین به نظر می‌رسد که در این دوره در اثر غلبۀ این دو گرایشِ انزواگرایانه و جبرگرایانه، تودۀ مردم به دنبال دارویی شفابخش یا دست‌کم تسکین‌دهنده بودند که اندکی از آلام فکری و روحی آنان بکاهد. از این‌رو، بیش از پیش به تصوف روی آوردند که با تعالیم معنوی و شیوۀ سلوکی خود، به زندگی آن‌ها غنا و عمق تازه‌ای می‌بخشید و آنان را در دشواری‌های زندگی یاری می‌داد. این استقبال و گرایش عمومی به تصوف، با اقبال و حمایت حاکمان مغول روز به روز تقویت می‌شد. ۲.۴.۲ - گرایش مغولان به تصوفدر حقیقت هر چند حملات مغول ــ به خصوص اولین حملات آن‌ها به مناطـق شرقـی و شمالـی ایران ــ باعث کشته شدن و آوارگی برخی صوفیه شد، اما مغولان از همان ابتدا از ارزش گنجینه‌های معنوی سرزمین‌های تحت تصرف خود باخبر بودند و به سبب فرهنگ دینی خاص خود و اعتقاد به نیروهای اثربخش غیبی، [۱۹]
اشپولر، برتولد، ج۱، ص۱۷۴-۱۷۹، تاریخ مغول در ایران، ترجمۀ محمود میرآفتاب، تهران، ۱۳۵۱ش.
همواره جانب احتیاط و احترام را در برخورد با مشایخ ــ که آن‌ها را صاحبان کرامات و نیروهای غیبی می‌دانستنـد ــ رعایت می‌کردند و می‌کوشیدند تا از گزند قدرت غیبی آنان در امان باشند، چنان‌که بنابر برخی روایات، در ماجرای کشته شدن نجم‌الدین کبری نیز پیش از شروع جنگ مغولان از وی خواستند که به همراه خانواده‌اش از شهر خارج شود تا از قتل عام آن دیار آسیبی به وی نرسد. [۲۰]
حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، ج۱، ص۷۸۹، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۸۱ش.
[۲۱]
خواندمیر، غیاث‌الدین، ج۳، ص۳۶، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۳۳ش.
حتی اگر این‌چنین روایتی درست نباشد، [۲۲]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۸۹، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۲ش.
نقل آن در منابع تاریخی می‌تواند بیان‌گر اعتقاد عمومی به رعایت حرمت مشایخ از جانب مغول باشد.بسیاری از حاکمان و ایلخانان مغول هم‌چون غازان خان، سلطان محمد خدابنده (اولجایتو) و سلطان ابوسعید، و نیز برخی از وزیران مانند نصیرالدین طوسی، رشیدالدین فضل‌الله همدانی و فرزندش خواجه غیاث‌الدین محمد نیز آشکارا به تصوف گرایش داشتند و با ساختن خانقاه‌های متعدد و بخشیدن اموال و وقف املاک فراوان برای آن‌ها، از صوفیان حمایت می‌کردند. از جملۀ آن‌ها می‌توان به خانقاه‌های ساخته شده توسط غازان خان در تبریز و همدان، خانقاه ساخته شده توسط اولجایتو در سلطانیه و نیز خانقاه خواجه رشیدالدین در یزد اشاره کرد. [۲۳]
رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، ج۱، ص۲۰۹، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۳۵۸ق/۱۹۴۰م.
[۲۴]
رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، ج۱، ص۲۱۴-۲۱۵، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۳۵۸ق/۱۹۴۰م.
[۲۵]
رشیدالدین فضل‌الله، مکاتبات رشیدی، ج۱، ص۱۸۳، به کوشش محمد شفیع، لاهور، ۱۳۶۴ق.
[۲۶]
جعفری، جعفر، ج۱، ص۱۰۹، تاریخ یزد، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۳ش.
به همین سبب در این دوره مشایخ نیز از قدرت و احترام بسیار برخوردار شدند، هم‌چون سیف‌الدین باخرزی که مغولان به او اظهار ارادت می‌کردند و تولیت مدرسه‌ای را که مادر خان مغول با هزار «بالش» نقره از مال خود در بخارا ساخته بود، به وی سپردند [۲۷]
جوینی، محمد، ج۳، ص۹، تاریخ جهانگشای، به کوشش محمد قزوینی، تهران، ۱۳۸۲ش.
صدرالدین ابراهیم حمویه که مراسم تشـرف غازان خان ــ ششمین خـان مغـول پس از هولاکو ــ به اسلام با حضور وی صورت گرفت [۲۸]
رشیدالدین فضل‌الله، جامع التواریخ، ج۱، ص۹۰۳، به کوشش بهمن کریمی، تهران، ۱۳۷۴ش.
شیخ صفی‌الدین اردبیلی که نفوذ و شهرت فراوان و مریدان بی‌شمار داشت [۲۹]
حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، ج۱، ص۷۹۳، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۸۱ش.
و علاءالدولۀ سمنانی که در دستگاه مغول ارج و منزلتی خاص داشت و حتی به درخواست یکی از امرای بزرگ مغول، میان او و سلطان ابوسعید وساطت کرد. [۳۰]
خواندمیر، غیاث‌الدین، ج۳، ص۲۱۲، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۳۳ش.
۲.۴.۳ - قدرت گرفتن تشیعاز دیگر نتایج هجوم مغول، قدرت گرفتن مذهب تشیع و نزدیک شدن آن به تصوف بود. از همان ابتدای این واقعه، و به‌خصوص پس از سقوط خلافت عباسی و استیلای مغولان بر عراق، از یک‌سو شیعیان مجال بیشتری یافتند و توانستند با آزادی بیشتری به امور مذهبی خود بپردازند و از سوی دیگر به‌تدریج، گرایش‌های شیعی در میان صوفیه، و تمایلاتی به تشیع معتدل و میانه‌رو در محافل سنی مذهب پدید آمد. [۳۱]
شیبی، کامل مصطفی، ج۱، ص۹۲، الفکر الشیعـی و النزعات الصوفیـة، بغداد، ۱۳۶۸ق.
علاوه بر این، برخی از اسماعیلیه نیز که مغلوب مغول شده و به فعالیت‌های مخفی روی آورده بودند، به سلسله‌های صوفیه پیوستند یا شاخـه‌های جدیدی در آن سلسله‌ها پدید آوردند و بدین ترتیب ظهور تصوفِ همراه با صبغۀ شیعی مهم‌ترین ویژگی دینی دورۀ مغول گردید. ۳ - ظهور ابن عربـییکـی دیگر از وقایع مهم سدۀ ۷ق ظهور محیی‌الدین ابن عربی، از برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین صوفیان جهان اسلام است. ۳.۱ - موضوعات آثارآثار متعدد و متنوع بر جای مانده از وی که صدها عنوان آن برشمرده شده است، [۳۲]
سراسر اثر، یحیی، عثمان اسماعیل، مؤلفات ابن عربی، تاریخ‌ها و تصنیف‌ها، دارالصابونی/ دارالهدایة، ۱۴۱۳ق.
مباحثی از جمله جهان‌شناسی، خداشناسی، معرفة النفس، تفسیر قرآن، فقه، حدیث، سیر و سلوک و عملاً هر موضوع دیگری را که به نحوی با موضوعات دینی و معنوی مرتبط باشد، شامل می‌شود. [۳۳]
نصر، سیدحسین، ج۱، ص۱۱۶-۱۱۹، سه حکیم مسلمان، ترجمۀ احمد آرام، تهران، ۱۳۵۴ش.
۳.۲ - تأثیر شگرفوی نه تنها تأثیری شگرف بر جهان اسلام بر جای گذاشت، بلکه به اعتقاد برخی محققان، در پدید آمدن برخی از آثار نویسندگان مغرب زمین ــ هم‌چون کمدی الاهی دانته، شاعر فلورانسی که ۲۵ سـال پس از مرگ ابن عربی به دنیا آمد ــ نیز تأثیرگذار بوده است. ۳.۳ - رسمیت یافتن علم عرفانبا ظهور ابن عربی باورها و اندیشه‌های صوفیه ــ که تا آن زمان غالباً به طور پراکنده و نامنسجم در آثار مشایخ صوفیه آمده بود ــ تنظیم و صورت‌بندی شد و تصوف رنگ علوم و مباحث فلسفی به خود گرفت و «علم عرفان» به عنوان یکی از شاخه‌های علوم اسلامی به رسمیت شناخته شد. [۳۴]
قیصری، داوود، ج۱، ص۴۱، رسائل قیصری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۷ش.
[۳۵]
نصر، سیدحسین، ج۱، ص۱۰۸، سه حکیم مسلمان، ترجمۀ احمد آرام، تهران، ۱۳۵۴ش.
این بیان نظری جهان‌شناسی عرفانی که البته در هیچ‌یک از کتاب‌ها و رسائل ابن عربی به شکلی یک‌پارچه بیان نشده بود، [۳۶]
عفیفی، ابوالعلاء، ج۱، ص۵۶۹، ابن عربی، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، تهران، ۱۳۶۲ش.
توسط شاگردان غالباً فلسفی مشرب وی ادامه یافت که گاه در قرائت خود از آثار او استقلال فکری داشتند و تأثیری مهم بر روند فهم دیگران از تعالیم وی و شکل‌گیری مکتب ابن عربی بر جای گذاشتند.۳.۴ - تعالم ابن عربی در ایرانتأثیر ابن عربی بر کل جهان اسلام، از کثرت شروحی که بر آثار وی در مناطق مختلفی چون هند، آسیای صغیر، سوریه، مصـر و حتی چین و سرزمین‌هـای مالایایی نگاشته شده است، پیداست، اما شاید بتوان گفت که آراء او در ایران، بیش از هر جای دیگر مورد توجه قرار گرفته، و تأثیرگذار بوده است، چندان‌که ایرانیان بیشترین شروح را بر آثار وی نگاشتند. [۳۷]
کربن، هانری، ج۱، ص۱۴، مقدمه بر جامع الاسرار و منبع الانوار حیدر آملی، تهران، ۱۳۶۸ش.
در گسترش تعالیم ابن عربی در ایران، صدرالدین قونوی ــ ناپسری و شارح بزرگ تعالیم ابن عربی ــ بیشترین سهم را داشت، زیرا وی نخستین کسی بود که میان تعالیم او و تصوف ایران ارتباط برقرار کرد و توانست افکار ابن عربی را از زبان و فرهنگ عرفانی سامی به زبان و فرهنگ عرفان در محیط ایرانی منتقل کند. [۳۸]
چیتیک، ویلیام، ج۱، ص۳۲، مقدمه بر نقد النصوص عبدالرحمان جامی، تهران، ۱۳۷۰ش.
[۳۹]
نفیسی، سعید، ج۱، ص۲۱۰، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، ۱۳۷۷ش.
[۴۰]
آشتیانی، جلال‌الدین، ج۱، ص۲۷-۲۸، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم، تهران، ۱۳۶۵ش.
پس از او نیز صوفیانی چون مؤیدالدین جَندی، تاج‌الدین بن حسین خوارزمی، فخرالدین عراقی، عبدالرزاق کاشانی، داوود بن محمود قیصری، محمود شبستری و عبدالرحمان جامی تأثیری بسزا در گسترش آراء ابن عربی در میان ایرانیان داشتند. ۳.۵ - تأثیرات بر مکاتب صوفیتأثیرپذیری سلسله‌های گوناگون صوفیه از تعالیم ابن عربی نیز به یک میزان نبوده است. ۳.۵.۱ - سهروردیهمشایخ سلسلۀ سهروردیه از همان ابتدا با ابن عربی و مکتب او پیوند نزدیکی داشتند. در منابع آمده است که شهاب‌الدین سهروردی، بنیان‌گذار این سلسله، با ابن عربی دیداری داشته است. [۴۱]
یافعی، عبدالله، ج۴، ص۱۰۱، مرآة الجنان، بیروت، ۱۳۹۰ق/۱۹۷۰م.
[۴۲]
ابن عماد، عبدالحی، ج۵، ص۱۹۳-۱۹۴، شذرات الذهب، بیروت، ۱۹۷۹م.
هرچند که برخی در این دیدار تردید کرده‌اند.هم‌چنین گفته شده است که ابن عربی چندی تربیت صدرالدین قونوی را به اوحدالدین کرمانی، از مشایخ سهروردیه سپرد [۴۳]
مناقب، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، ج۱، ص۸۵، تهران، ۱۳۴۷ش.
و همین قونوی وصیت کرد که او را با خرقۀ ابن عربی و سجادۀ اوحدالدین کرمانی دفن کنند. [۴۴]
کربلایی، حافظ حسین، ج۱، ص۶۱، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان القرائی، تهران، ۱۳۴۴ش.
علاوه بر این، برخی از شارحان بزرگ مکتب ابن عربی از پیروان سهروردیه بودند. سعیدالدین فرغانی که از شاگردان برجستۀ قونوی بود، پیش از پیوستن به قونوی از نجیب‌الدین علی بن بُزغُش شیرازی، از مشایخ سهروردیه، خرقه گرفته، و توسط وی تلقین ذکر شده بود. [۴۵]
جامی، عبدالرحمان، ج۱، ص۵۵۸، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۲ش.
عبدالرزاق کاشی نیز در طریقت از پیروان سهروردیه بود و می‌کوشید تا در تقریر عقاید ابن عربی به تقلید صرف نپردازد و آن‌ها را با آموزه‌های سهروردی و گاه غزالی تلفیق کند و این تقریر او، از عوامل مهم گسترش مکتب ابن عربی در ایران بود. داوود قیصری نیز ــ که شرح و مقدمۀ وی بر فصوص الحکم از منابع مهم مطالعۀ آراء ابن عربی محسوب می‌شود ــ از شاگردان عبدالرزاق کاشی بود و به‌واسطۀ وی از پیروان سهروردیه محسوب می‌شد. [۴۶]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۱۳۱-۱۳۳، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۲ش.
۳.۵.۲ - کبرویهدر سلسلۀ کبرویه تأثیر تعالیم ابن عربی به گونه‌ای دیگر بود. با آن‌که تعالیم وی از همان ابتدا در این سلسله نفوذ کرد و عزیزالدین نسفی و ابوالمفاخر یحیی باخرزی، از مشایخ کبرویه، در برقراری پیوند میان تعالیم این طریقه و ابن عربی کوشیدند، اما گرایش ضد فلسفی این سلسله و مخالفت برخی مشایخ آن هم‌چون نورالدین عبدالرحمان اسفراینی و شاگردش علاءالدولۀ سمنانی که در آثار خود از جمله العروة لاهل الخلوة و الجلوة مخالفت خود را با ابن عربی بیان کرد، [۴۷]
علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، ج۱، ص۱۹۱-۱۹۲، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶ش.
[۴۸]
علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، ج۱، ص۲۷۶-۲۷۷، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۴۹]
علاءالدوله سمنانی، مکتوبات، ج۱، ص۳۴۳-۳۴۴، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ش.
موجب شد که پیوند رسمی این سلسله با مکتب ابن عربی مدتی به تأخیر افتد.پس از علاءالدولۀ سمنانی، تعالیم سلسلۀ کبرویه توسط افرادی چون میر سید علی همدانی با آراء ابن عربی درآمیخت و پس از انشعاب آن سلسله به دو شاخۀ ذهبیه و نوربخشیه، مشایخ هر دو شاخه گرایش‌های آشکاری به تعالیم ابن عربی از خود نشان دادند. [۵۰]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۱۸۲، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۵۱]
ریاض، محمد، ج۱، ص۱۵۳-۱۵۴، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، ۱۳۷۰ش.
[۵۲]
ریاض، محمد، ج۱، ص۱۶۲، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، ۱۳۷۰ش.
۳.۵.۳ - نقشبندیهدر سلسلۀ نقشبندیه نیز، با وجود آن‌که یکی از مخالفان ابن عربی به نام شیخ احمد سرهندی، ظاهراً تحت تأثیر علاءالدولۀ سمنانی، نظریۀ «وحدت شهود» را در مقابل «وحدت وجود» ابن عربی ابراز نمود، اما پیش و پس از او، مشایخ این سلسله به تعالیم ابن عربی آشکارا گرایش داشتند. پیش از سرهندی، خلفای بهاءالدین نقشبند، خواجه محمد پارسا، خواجه عبیدالله احرار و سرانجام عبدالرحمان جامی، مبلغ و شارح اندیشه‌های ابن عربی بودند. خواجه محمد پارسا فصوص الحکم و الفتوحات المکیۀ ابن عربی را «جان» و «دل» می‌خواند [۵۳]
کاشفی، علی، ج۱، ص۲۴۴، رشحات عین الحیات، به کوشش علی‌اصغر معینیان، تهران، ۱۳۵۶ش.
و هم او و هم عبدالرحمان جامی شروحی بر آثار ابن عربی و به خصوص فصوص الحکم وی نوشتند.پس از سرهندی نیز مخالفت با ابن عربی در نقشبندیه دیری نپایید و یک سده پس از وی، یکی از مشایخ نقشبندیه به نام شاه ولی الله دهلوی در رسالۀ فیصلة وحدة الوجود و الشهود خود تلاش نمود تا میان آراء ابن عربی و سرهندی توافقی ایجاد کند و نشان دهد که اختلاف آن دو اختلافی بنیادین نیست. ۳.۵.۴ - چشتیهسلسلۀ چشتیه نیز از آراء ابن عربی تأثیر پذیرفت. با آن‌که مشایخ چشتیه در ابتدا آثاری هم‌چون عوارف المعارف سهروردی و کشف المحجوب هجویری را کتاب‌های تعلیمی اصلی خود می‌دانستند و برخی از مشایخ چون سید محمد گیسودراز به مخالفت با آراء ابن عربی می‌پرداختند، اما مشایخ این طریقه بعدها به آموزه‌های ابن عربی متمایل شدند و به ترویج مکتب وی پرداختند، از جمله عبدالقدوس گنگوهی که شرحی بر آثار ابن عربی نوشت، نظام‌الدین تهانسیری که لمعات فخرالدین عراقی را شرح کرد، و محب الله الله‌آبادی که با نگارش آثار متعدد به ترویج آراء ابن عربی پرداخت. [۵۴]
نظامی، خلیق احمد، ج۱، ص۲۲۱، تاریخ مشایخ چشت، کراچی، ۱۹۷۵م.
۳.۵.۵ - نعمت اللهیهسلسلۀ نعمت اللٰهیه نیز از همان ابتدا گرایش آشکاری به تعالیم ابن عربی داشت و رسالات فارسی متعدد شاه نعمت الله ولی که بر اساس مکتب ابن عربی نوشته شده است، هم‌چنین شروح وی بر فصوص الحکم و شرح او بر ابیات آن کتاب، شاهدی بر این مدعاست. [۵۵]
جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، تهران، ۱۳۷۵ش.
۳.۵.۶ - شاذلیهدر سلسلۀ شاذلیه نیز تعالیم ابن عربی مورد توجه قرار گرفت و برخی مشایخ بزرگ این سلسله هم‌چون ابن عطاء الله اسکندری و محمد مغربی شاذلی ابن عربی را به بزرگی می‌ستودند. [۵۶]
غنیمی تفتازانی، ابوالوفا، ج۱، ص۳۴۰، الطریقة الاکبریة، الکتاب التذکاری (هم ).
[۵۷]
شعرانی، عبدالوهاب، ج۱، ص۹، الیواقیت و الجواهر، به کوشش عباس بن عبدالسلام، قاهره، ۱۳۵۱ق.
۳.۵.۷ - عرفان شیعیبرخی محققان تشابه میان بعضی از تعالیم ابن عربی و آموزه‌های شیعیان را نشانه‌ای از تأثیرپذیری او از منابع شیعی زمان خود دانسته‌اند [۵۸]
شیبی، کامل مصطفی، ج۱، ص۳۷۶-۳۷۹، الصلة بین التصوف و التشیع، قاهره، ۱۹۶۹م.
و برخی دیگر بر آن باورند که پاره‌ای مباحث موجود در آثار وی چنان است که گویی به قلم یک عارف شیعی نگاشته شده است. [۵۹]
کربن، هانری، ج۱، ص۲۶، مقدمه بر جامع الاسرار و منبع الانوار حیدر آملی، تهران، ۱۳۶۸ش.
با این‌همه، باید اذعان داشت که تأثیر او بر عرفان شیعی، کم‌تر از اثرپذیری او نبوده است. تعالیم ابن عربی به خوبی مورد توجه عارفان شیعه قرار گرفت و در کنار شارحان سنی مذهب او، شارحانی شیعی هم‌چون سید حیدر آملی، ابن تُرکه و ابن ابی جمهور با برخی تغییرات، تعالیم وی را به عرفان شیعی وارد کردند. در این میان نقش سید حیدر آملی برجسته‌تر از دیگران است و آثار وی نقطۀ عطفی در ادغام تعالیم ابن عربی با عرفان شیعی به شمار می‌آید. [۶۰]
کربن، هانری، ج۱، ص۱۴، مقدمه بر جامع الاسرار و منبع الانوار حیدر آملی، تهران، ۱۳۶۸ش.
وی در جامع الاسرار خود می‌کوشد تا وحدت حقیقت تصوف و تشیع را اثبات نماید و به‌جز برخی اختلاف نظرها، به ویژه در مسئلۀ ولایت، [۶۱]
آملی، حیدر، ج۱، ص۳۷۹-۴۴۸، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۸ش.
در اغلب موارد آراء ابن عربی را می‌پذیرد.بدین ترتیب، مکتب ابن عربی که ابتدا از محیطی سنی مذهب برخاست، به گرمی در محافل شیعی پذیرفته شد و در طریقه‌های صوفیانۀ شیعی هم‌چون نعمت اللٰهیه، نوربخشیه و ذهبیه جذب گردید. ۳.۶ - تأثیرات بر ادبیات صوفیانهافزون بر آن‌چه ذکر شد، ابن عربی در ادبیات صوفیانۀ پس از خود ــ چه در محتوا و چه در سبک نگارش ــ تأثیرگذار بود. تا پیش از وی، بیشتر نویسندگان صوفی همت خود را مصروف مسائل عملی و اخلاقی می‌کردند، اما پس از او، آثار صوفیه بیشتر به موضوعاتی چون توحید، نبوت و معاد ــ که پیش از آن تنها در کلام و فلسفه به تفصیل مطرح می‌شدند ــ می‌پرداخت. هم‌چنین با ظهور مکتب ابن عربی آثار صوفیانه‌ای پدید آمد که آکنده از اصطلاحات خاص آن مکتب، و مشتمل بر مباحثی پیچیده و غیرقابل فهم برای همگان بود تا آن‌جا که برخی شارحان آثار ابن عربی را به نوشتن فرهنگ‌های اصطلاحات وا داشت. [۶۲]
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، ج۱، ص۴۶، به‌کوشش عبدالعـال شاهین، قاهره، ۱۴۱۳ق.
هم‌چنین برخی پیروان ابن عربی کوشیدند تا تعالیم او را در قالب شعر بیان کنند که از این میان گلشن راز شیخ محمود شبستری ــ که به اعتقاد برخی خلاصۀ مبانی فکری تصوف به شیوۀ ابن عربی و سودمندترین مقدمه بر اندیشه‌های صوفیانۀ پس از ابن عربی است ــ از بهترین نمونه‌های این کوشش است. علاوه بر این، شیوۀ شاعرانۀ فخرالدین عراقی در تقریر مکتب ابن عربی در لمعات و نیز بعضی غزلیات او، سرمشق برخی شعرای صوفی گردید. شاه نعمت الله ولی نیز در غزلیات خود به شرح تعالیم ابن عربی پرداخت و این شیوه به وسیلۀ محمد شیرین مغربی و عبدالرحمان جامی دنبال گردید. [۶۳]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۱۴۹-۱۵۰، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۲ش.
۳.۷ - تأثیرات بر آثار عملیالبته باید در نظر داشت که تعالیم ابن عربی بیشتر در آثار نظری صوفیه مجال تأثیر یافت و در آثار عملی صوفیان پس از او حضور مشهودی نداشت. به بیان دیگر، به رغم این‌که برخی آثار عملی صوفیه هم‌چون شرح منازل السائرین عفیف‌الدین تلمسانی و شرح عبدالرزاق کاشی بر آن کتاب ــ که برگرفته از شرح تلمسانی است [۶۴]
بیدارفر، محسن، ج۱، ص۳۴، مقدمه بر شرح منازل السائرین عبدالرزاق کاشی، قم، ۱۳۷۲ش.
ــ بر مبنای مکتب ابن عربی نوشته شده‌اند و در برخی از کتاب‌های عملی صوفیه نیز اشاراتی به استفاده از آثار ابن عربی رفته است ــ هم‌چون اوراد الاحباب ابوالمفاخر یحیی باخرزی که افزون بر مآخذی چون قوت القلوب ابوطالب مکی، از ۳ رسالۀ حلیة الابدال، امر المربوط و کنه ما لابدّ للمرید ابن عربی نیز یاد می‌کند [۶۵]
باخرزی، یحیی، ج۱، ص۳۵۷، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۸۳ش.
ــ اما تأثیر ابن عربی بر آثار عملی صوفیانه چندان محسوس نیست.۴ - فهرست منابع(۱) آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم، تهران، ۱۳۶۵ش. (۲) آملی، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۸ش. (۳) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ. (۴) ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، ۱۹۷۹م. (۵) ابن بطوطه، رحلة، به کوشش محمد عبدالمنعم، بیروت، ۱۴۰۷ق. (۶) ابن واصل، محمد، مفرج الکروب، به کوشش حسنین محمدربیع، قاهره، ۱۹۷۲م. (۷) اشپولر، برتولد، تاریخ مغول در ایران، ترجمۀ محمود میرآفتاب، تهران، ۱۳۵۱ش. (۸) افشار، ایرج، مقدمه بر اوراد الاحباب. (۹) افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، ۱۹۵۹م. (۱۰) اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول و اوایل ایام تیموری، تهران، ۱۳۷۶ش. (۱۱) عباس اقبال آشتیانی و باقر عاقلی، تاریخ ایران پس از اسلام، از صدر اسلام تا انقراض قاجاریه و دورۀ پهلوی، تهران، ۱۳۷۸ش. (۱۲) باخرزی، یحیی، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۸۳ش. (۱۳) برتلس، یوگنی ادواردویچ، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمۀ سیروس ایزدی، تهران، ۱۳۵۶ش. (۱۴) بیدارفر، محسن، مقدمه بر شرح منازل السائرین عبدالرزاق کاشی، قم، ۱۳۷۲ش. (۱۵) تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، لاهور، ۱۹۷۲م. (۱۶) جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۲ش. (۱۷) جعفری، جعفر، تاریخ یزد، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۳ش. (۱۸) جوینی، محمد، تاریخ جهانگشای، به کوشش محمد قزوینی، تهران، ۱۳۸۲ش. (۱۹) جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، تهران، ۱۳۷۵ش. (۲۰) چیتیک، ویلیام، مقدمه بر نقد النصوص عبدالرحمان جامی، تهران، ۱۳۷۰ش. (۲۱) حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۸۱ش. (۲۲) خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۳۳ش. (۲۳) رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۳۵۸ق/۱۹۴۰م. (۲۴) رشیدالدین فضل‌الله، جامع التواریخ، به کوشش بهمن کریمی، تهران، ۱۳۷۴ش. (۲۵) رشیدالدین فضل‌الله، مکاتبات رشیدی، به کوشش محمد شفیع، لاهور، ۱۳۶۴ق. (۲۶) ریاحی، محمدامین، مقدمه بر مرصاد العباد. (۲۷) ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، ۱۳۷۰ش. (۲۸) ریجون، لوید، عزیز نسفی، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، ۱۳۷۸ش. (۲۹) زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۷۸ش. (۳۰) زرین‌کوب، عبدالحسین، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، ۱۳۸۳ش. (۳۱) زرین‌کوب، عبدالحسین، جست و جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۷۹ش. (۳۲) زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۲ش. (۳۳) سایکس، پرسی، تاریخ ایران، ترجمۀ محمدتقی فخرداعی گیلانی، تهران، ۱۳۶۳ش. (۳۴) شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، به کوشش عباس بن عبدالسلام، قاهره، ۱۳۵۱ق. (۳۵) شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۶۵ش. (۳۶) شیبی، کامل مصطفی، الصلة بین التصوف و التشیع، قاهره، ۱۹۶۹م. (۳۷) شیبی، کامل مصطفی، الفکر الشیعـی و النزعات الصوفیـة، بغداد، ۱۳۶۸ق. (۳۸) صفـا، ذبیح‌الله، تاریـخ ادبیـات در ایران، تهران، ۱۳۷۲ش. (۳۹) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به‌کوشش عبدالعـال شاهین، قاهره، ۱۴۱۳ق. (۴۰) عفیفی، ابوالعلاء، ابن عربی، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، تهران، ۱۳۶۲ش. (۴۱) علاءالدولۀ سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶ش. (۴۲) علاءالدولۀ سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش. (۴۳) علاءالدولۀ سمنانی، مکتوبات، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ش. (۴۴) غنیمی تفتازانی، ابوالوفا، الطریقة الاکبریة، الکتاب التذکاری (هم ). (۴۵) فروزانفر، بدیع‌الزمان، رساله در تحقیق احوال و زندگانی مولانا جلال‌الدین محمد، تهران، ۱۳۸۲ش. (۴۶) فروزانفر، بدیع‌الزمان، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری، تهران، ۱۳۷۴ش. (۴۷) قیصری، داوود، رسائل قیصری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۷ش. (۴۸) کاشفی، علی، رشحات عین الحیات، به کوشش علی‌اصغر معینیان، تهران، ۱۳۵۶ش. (۴۹) الکتاب التذکاری محیی‌الدین بن عربی، به کوشش ابراهیم بیومی مدکور، قاهره، ۱۳۸۹ق. (۵۰) کربلایی، حافظ حسین، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان القرائی، تهران، ۱۳۴۴ش. (۵۱) کربن، هانری، مقدمه بر جامع الاسرار و منبع الانوار حیدر آملی، تهران، ۱۳۶۸ش. (۵۲) کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، ۱۳۸۰ش. (۵۳) مایل هروی، نجیب، مقدمه بر المصباح فی التصوف سعدالدین حمویه، تهران، ۱۳۶۲ش. (۵۴) مقریزی، احمد، الخطط، به کوشش محمد زینهر و مدیحه شرقاوی، قاهره، ۱۹۹۸م. (۵۵) مناقب، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۴۷ش. (۵۶) مناوی، محمد عبدالرئوف، الکواکب الدریة، به کوشش محمد ادیب جادر، بیروت، ۱۹۹۹م. (۵۷) نجم‌الدین رازی، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش. (۵۸) نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش. (۵۹) نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمۀ احمد آرام، تهران، ۱۳۵۴ش. (۶۰) نظامی، خلیق احمد، تاریخ مشایخ چشت، کراچی، ۱۹۷۵م. (۶۱) نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، ۱۳۷۷ش. (۶۲) هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ش. (۶۳) یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، بیروت، ۱۳۹۰ق/۱۹۷۰م. (۶۴) یحیی، عثمان اسماعیل، مؤلفات ابن عربی، تاریخ‌ها و تصنیف‌ها، دارالصابونی/ دارالهدایة، ۱۴۱۳ق. ۵ - پانویس
۶ - منبعدانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تصوف»، ج۱۵، ص۵۹۵۷. رده‌های این صفحه : تاریخ تصوف | تصوف
|