حیرتحیرت، اصطلاحی در عرفان اسلامی به معنای حالت عجز و ناتوانی از ادراک حصولی ـ معرفتیِ حقیقت که ممکن است خودْ حاصل ادراک حضوری ــ وجودی آن باشد. فهرست مندرجات۲ - حیرت در اصطلاح صوفیه ۳ - ارتباط حیرت و عقل ۴ - رابطه حیرت و معرفت خدا ۵ - دیدگاه عرفا درباره حیرت در معرفت ۶ - ارتباط حیرت و جهل ۷ - معنای حیرت در عرفان ۸ - اقسام حیرت ۹ - حیرت فلسفی ۱۰ - تفاوت حیرت عرفانی و فلسفی ۱۱ - جنبه ایجابی و سلبی حیرت ۱۲ - رابطه حیرت و مکاشفه ۱۳ - رابطه حیرت و قرب ۱۴ - حیرت بعد از علم ۱۵ - رابطه حیرت و عشق ۱۶ - جایگاه حیرت در سلوک ۱۷ - مراتب حیرت ۱۸ - قرابت معنایی حیرت و هَیَمان ۱۹ - مراتب نهایی حیرت نزد برخی عرفا ۲۰ - پیوند حیرت با نسبت واحد با کثیر ۲۱ - فهرست منابع ۲۲ - پانویس ۲۳ - منبع ۱ - معنای لغوی حیرتحَیرَت و تحیُّر در لغت به معنای سرگشتگی است. [۱]
احمد بن علی بیهقی، تاج المصادر، ج۱، ص۳۰۷، چاپ هادی عالمزاده، تهران ۱۳۶۶ـ۱۳۷۵ش.
[۲]
احمد بن علی بیهقی، تاج المصادر، ج۲، ص۸۲۵، چاپ هادی عالمزاده، تهران ۱۳۶۶ـ۱۳۷۵ش.
۲ - حیرت در اصطلاح صوفیهو در اصطلاح صوفیه، حالتِ سرگشته شدنِ ناگهانی است که به هنگام تأمل و تفکر و حضور برای سالک پیش می‌آید و او را از ادامه تأمل و تفکر باز می‌دارد. [۳]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فیالتصوف، ج۱، ص۳۴۵، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۳ - ارتباط حیرت و عقلدر دلالت شناسیِ این واژه، چه در کاربرد عرفی و چه در کاربرد عرفانی آن، تنش و تنافری میان حیرت و عقل دیده می‌شود. [۴]
جلال الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، ج ۲، دفتر۳، بیت ۱۹۸۷، چاپ رینولد آلننیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
[۵]
توصیه به فروختن عقل و خریدن حیرت در، محمد بن ابراهیم عطار، ج۱، ص۲۸۳، دیوان، چاپ تقی تفضلی، تهران ۱۳۶۲ش.
از سوی دیگر از این سخن جنید (متوفی ۲۹۷) که نهایت راه عقل در توحید، حیرت است [۶]
عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالةالقشیریه، ج۱، ص۲۹۹، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطهجی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
چنین برمی‌آید که عقل است که دچار حیرت می‌شود.۴ - رابطه حیرت و معرفت خدااگر فهم را از مؤلفه‌های مهم عقل بدانیم، حیرت حاکی از نوعی تردید و سرگشتگی است که با فهم‌ناپذیری و تناقض‌نمایی (پارادکس) همراه است. [۷]
جلال الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، ج ۱، دفتر۱، بیت ۳۱۲، چاپ رینولد آلننیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
[۸]
جلال الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی،ج ۱، دفتر۱، بیت ۲۴۷۹، چاپ رینولد آلننیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
با در نظر گرفتن این نکته و با توجه به جایگاه مهمی که حیرت در شناخت عرفانی خدا دارد، جایگاه عقل در شناخت عرفانی و نیز تفاوت معنای متعارف «معرفت» با معنای عرفانی آن آشکارتر می‌گردد: در معنای متعارف، معرفت با فهم همراه است اما در عرفان، معرفت با حیرت و عجز از ادراک و فهم‌ناپذیری قرین است. این نکته را می‌توان در این عبارت تناقض‌آمیز صوفیان یافت که از قضا در بحث از حیرت ذکر شده: منزه است خداوندی که یگانه راه شناخت خود را در ناتوانی از شناختش قرار داد. [۹]
عبداللّه بن محمد نجم رازی، مرموزات اسدی در مزمورات داودی، ص ۴۷، چاپ محمدرضا شفیعیکدکنی، تهران ۱۳۵۲ش ب.
۵ - دیدگاه عرفا درباره حیرت در معرفتبنابر آنچه از مشایخ متقدمی چون ذوالنون مصری، بایزید بسطامی، ابوسعید خرّاز، سهل تستری و شبلی نقل شده است، غایت معرفت به خدا حیرت است و بلکه اساساً معرفت به خدا تنها به صورت حیرت ممکن است. [۱۰]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۰۱، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
[۱۱]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۱۰۹، چاپ محمدسرور مولایی، تهران ۱۳۶۲ش.
[۱۲]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۶۳۵، چاپ محمدسرور مولایی، تهران ۱۳۶۲ش.
[۱۳]
پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ج۱، ص۲۳۴، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
هجویری در کشف المحجوب بحث از حیرت را در فصل مربوط به شناخت خدا آورده [۱۴]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۰۱ـ۴۰۵، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
و کلاباذی [۱۵]
محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۱۳۷، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
از بعضی صوفیه نقل کرده که عارف‌ترین کس به خدا کسی است که تحیرش در او بیشتر باشد [۱۶]
اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۱، ص۱۶۷۸ـ۱۶۷۹، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
و در بیان مراتب سه گانه شریعت و طریقت و حقیقت از ابوسعید ابوالخیر نقل شده که حقیقت، همه حیرت است. [۱۷]
محمد بن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابیسعید، ج۱، ص۳۱۳، چاپ محمدرضا شفیعیکدکنی، تهران ۱۳۶۶ش.
[۱۸]
عبداللّه بن محمد انصاری، مجموعه رسائل فارسی خواجه عبداللّه انصاری، ج۱، ص۳۸۸، چاپ محمدسرور مولایی، تهران ۱۳۷۲ش.
۶ - ارتباط حیرت و جهلگذشته از عقل و معرفت، جهل نیز مقوله معرفت‌شناسانه دیگری است که با حیرت مرتبط است. [۱۹]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۱۰۹، چاپ محمدسرور مولایی، تهران ۱۳۶۲ش.
[۲۰]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۳۳۰، چاپ محمدسرور مولایی، تهران ۱۳۶۲ش.
اما جهلِ حیرت با جهل ماقبل حیرت که نوعی ندانستن ساده است تفاوت دارد، زیرا اساساً خودِ حیرت و لذا جهل قرین آن متعلق به مرتبه مابعد معرفت است چنان‌که از جنید نقل شده که نهایت سلوک، بازگشت به بدایت آن است، زیرا سالک در ابتدای کار در جهل است سپس به معرفت می‌رسد و سپس به تحیر و جهل بازمی‌گردد. [۲۱]
عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۵۴۳، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
روزبهان بقلی [۲۲]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۵۵۶، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
این حالت را با تعبیر «علم در جهل و جهل در علم» بیان کرده است.۷ - معنای حیرت در عرفانبه طور کلی، وجه معرفت‌شناسانه حیرت در عرفان به معنای آن است که انسان به اتکای عقل و معرفت خویش نمی‌تواند معرفت مفهومیِ محصَّلی از چیستی خدا کسب کند. در همین سیاق است که انصاری [۲۳]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۳۳۰، چاپ محمدسرور مولایی، تهران ۱۳۶۲ش.
آیه «و لا یُحیطونَ بِه علماً» («و علم ایشان او را در برنگیرد» ) را به حیرت مربوط دانسته و روزبهان بقلی [۲۵]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۲۲۴، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
حدیث نبوی «لا اُحْصی ثناءً علیک...» («ستایش تو از شمار بیرون است») را به مقام حیرت پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم نسبت داده است.۸ - اقسام حیرتاما این حیرت عرفانی ناظر به کیفیت و چگونگی (بلاکیف بودن و بی‌چونی) خداست نه مربوط به هستی او. حیرت در چیستی حق عین توحید است اما حیرت در هستی او شرک و کفر محسوب می‌شود. [۲۶]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۰۱ـ۴۰۲، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
[۲۷]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۵۴۸، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
[۲۸]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۱۰۹، چاپ محمدسرور مولایی، تهران ۱۳۶۲ش.
احتمالا تقسیم‌بندی حیرت به مذموم و محمود که در سخنان برخی صوفیان آمده [۲۹]
حسین بن منصور حلاج، کتاب اخبارالحلاج، ج۱، ص۵۱، أو، مناجات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وپ کراوس، پاریس ۱۹۳۶.
[۳۰]
محمد بن محمد پارسا، فصل الخطاب، ج۱، ص۲۶۳، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۸۱ش.
[۳۱]
حسین بن حسن خوارزمی، شرح فصوص الحکم محیالدینبن عربی، ج۲، ص۷۲۹، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ش.
ناظر به چنین تفکیکی است. انصاری نیز در جایی [۳۲]
عبداللّه بن محمد انصاری، کتاب منازل السائرین، ج۱، ص۱۲۱ـ۱۲۲، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
[۳۳]
محمد بن محمد تبادکانی‌طوسی، تسنیم المقربین: شرح فارسی منازل السائرین خواجه عبداللّه انصاری، ج۱، ص۴۴۵، چاپ محمد طباطبایی بهبهانی (منصور)، تهران ۱۳۸۲ش.
میان حیرت شبهه و حیرت مشاهده و در جایی دیگر [۳۴]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۱۰۹، چاپ محمدسرور مولایی، تهران ۱۳۶۲ش.
میان حیرت عام که به گفته او حیرت الحاد و ضلالت است و حیرت عیان که حیرتِ یافت است، تمیز داده است. حیرت مذموم حاصل «تصادم شکوک» و «تعارض ادله»، اما حیرت محمود حاصل کثرت شهود و توالی تجلیات ربّانی است که در نظر عرفا عین علم و هدایت است. [۳۵]
ابن عربی، فصوص الحکم، ج۱، ص۱۹۹ـ۲۰۰، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
[۳۶]
محمد بن محمد پارسا، فصل الخطاب، ج۱، ص۲۶۳، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۸۱ش.
[۳۷]
حسین بن حسن خوارزمی، شرح فصوص الحکم محیالدینبن عربی، ج۲، ص۷۲۹، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ش.
[۳۸]
عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ص ۲۸۰ـ۲۸۱، که همین تفکیک را با تعبیر «حیرت نظّار و حیرت اولوالابصار» بیان کرده است، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش ب.
۹ - حیرت فلسفیحیرت عرفانی نه حیرت درباره حق تعالی بلکه حیرت در اوست. اینجا تفاوت میان حضور و غیبت است. [۳۹]
جلال الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، ج ۱، دفتر۱، بیت ۳۱۳، چاپ رینولد آلننیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
به نظر می‌رسد ارزش داوری منفی درباره حیرت که گاه بی‌هیچ قرینه و اشاره‌ای به معنای مثبت حیرت، در سخنان صوفیان آمده است، ناظر به حیرت عرفانی نیست: احمد خضرویه (متوفی ۲۴۹) به نقل هجویری [۴۰]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۱۸۴ـ۱۸۵، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
حیرت را به نابینایی نسبت میدهد. در اشعار حلاج [۴۱]
حسین بن منصور حلاج، الدیوان، ج۱، ص۷۴، یلیه کتاب الطواسین، بیروت ۱۹۹۷.
نیز آمده است که هر کس از عقل هدایت بطلبد به حیرت دچار می‌شود. [۴۲]
که تفکر در صفات خدا را حرام و «تخم حیرت» میداند، عبداللّه بن محمد انصاری، ج۱، ص۲۷۹، مجموعه رسائل فارسی خواجه عبداللّه انصاری، چاپ محمدسرور مولایی، تهران ۱۳۷۲ش.
[۴۳]
محمد بن مؤید سعدالدین حمویه، المصباح فیالتصوف، ج۱، ص۷۱، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ش.
[۴۴]
محمد بن مؤید سعدالدین حمویه، المصباح فیالتصوف، ج۱، ص۸۷، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ش.
[۴۵]
عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات الانس، ج۱، ص۵۸۸، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ش الف.
با در نظر گرفتن نکات مذکور روشن می‌شود که این حیرت مذموم از نظر صوفیه، همان حیرت فلسفی است که با شک عقلی همراه است و برای پرسش حد و مرزی قائل نیست.۱۰ - تفاوت حیرت عرفانی و فلسفیحیرت فلسفی، برخلاف حیرت عرفانی که موضعی و محدود است، حیرتی فراگیر و کلی است و هستی و نیستی را نیز شامل می‌گردد. از سوی دیگر اگر چه فلسفه نیز با حیرت آغاز می‌گردد، [۴۶]
افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج۳، ص۱۲۹۹، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران ۱۳۸۰ش.
موقف فلسفه در برابر حیرت نه طلب آن بلکه زایل ساختن آن از طریق تبیین و علت‌شناسی است. از همین‌رو مولوی [۴۷]
جلال الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، ج ۳، دفتر۵، بیت ۷۹۵، چاپ رینولد آلننیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
سبب‌دانی را مغایر با حیرتی دانسته است که می‌تواند انسان را به حضور حق راه دهد. [۴۸]
عبدالکریم سروش، فربهتر از ایدئولوژی، ج۱، ص۱۶۳ـ۱۶۵، تهران ۱۳۸۴ش.
همچنین حیرت فلسفی حاصل فزونی و گاه تعارض داده‌های عقلی است در حالی که حیرت عرفانی حاصل کثرت واردات قلبی است. به نظر می‌رسد حیرت خیام آنچنان که در رباعیات او انعکاس یافته، بیشتر از این سنخ حیرت فلسفی است. [۴۹]
علی میرافضلی، رباعیّات خیام در منابع کهن، ج۱، ص۲۷۰، تهران ۱۳۸۲ش.
[۵۰]
علی میرافضلی، رباعیّات خیام در منابع کهن، ج۱، ص۲۸۰، تهران ۱۳۸۲ش.
۱۱ - جنبه ایجابی و سلبی حیرتدر کنار جنبه سلبیِ حیرت که ناظر به وجه معرفتی آن است، جنبه ایجابی حیرت به حیث وجودی آن مربوط می‌شود که با نوعی پُری و فزونی و استغراق همراه است (یکی از وجوه معنای لغوی حیرت نیز مؤید این معنای اصطلاحی است: تحیرالمکانُ بالماء: آن مکان از آب پر شد [۵۱]
احمد بن علی بیهقی، تاج المصادر، ج۲، ص۸۲۵، چاپ هادی عالمزاده، تهران ۱۳۶۶ـ۱۳۷۵ش.
).۱۲ - رابطه حیرت و مکاشفهحیرت حاصل غلبه تجلی، [۵۲]
روزبهان بقلی، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار ویک مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، ج۱، ص۱۴۴، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول ۱۹۷۳.
[۵۳]
روزبهان بقلی، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار ویک مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، ج۱، ص۲۵۴، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول ۱۹۷۳.
[۵۴]
عبداللّه بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، ج۱، ص۳۲۶، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش الف.
[۵۵]
محمد بن محمد پارسا، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۴۳۹، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۶۶ش.
مشاهده [۵۶]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۵۴۸، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
[۵۷]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۳۱۹، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
و ظهور حقیقت است. [۵۸]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۸۷، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
[۵۹]
حسین بن حسن خوارزمی، شرح فصوص الحکم محیالدینبن عربی، ج۲، ص۷۲۹، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ش.
به گفته هجویری [۶۰]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۵۴۷، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
علامت مکاشفه دوام تحیر در کنه عظمت و جلال خداست.۱۳ - رابطه حیرت و قربحیرت نشانه قربت است و هرچه قرب بیشتر باشد حیرت بیشتر خواهد بود. [۶۱]
حسین بن منصور حلاج، کتاب اخبارالحلاج، ج۱، ص۱۷، أو، مناجات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وپ کراوس، پاریس ۱۹۳۶.
[۶۲]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۱۵۵، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
[۶۳]
بدرالدین اکبرآبادی، بدرالشروح: شرح دیوان حافظ شیرازی، ج۱، ص۴۲۹، چاپ محمد عبدالاحد، کویته (۱۳۳۳/ ۱۹۱۵).
ابن عربی در الفتوحات المکیه [۶۴]
ابن عربی، الفتوحات المکیة، سفر۱۴، ص ۶۰۷ـ۶۱۱، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
گزارشی از احوال خویش آورده که در اثنای سفری دربلاد مغرب (مراکش) حال سرور و حیرتی بر او غالب می‌شود و در واقعه‌ای عبدالرحمان سُلَمی را می‌بیند و از او نام مقام مربوط به این حال را می‌پرسد و سلمی در جواب می‌گوید این مقام قرب است. [۶۵]
عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات الانس، ج۱، ص۳۱۶ـ۳۱۷، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ش الف.
با در نظر گرفتن این نکته می‌توان طلب زیادت حیرت را که در یکی از عبارات مشهور صوفیه آمده است، طلبِ زیادتِ قربت معنا کرد.۱۴ - حیرت بعد از علمعبارت «یا دلیل المتحیرین زِدْنی تحیّراً» که در کشف المحجوب [۶۶]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۴۰۱، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
[۶۷]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۵۴۸، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
از قول شبلی نقل شده است، در بعضی منابع دیگر [۶۸]
روزبهان بقلی، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار ویک مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، ج۱، ص۱۴۴، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول ۱۹۷۳.
[۶۹]
عبداللّه بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، ج۱، ص۳۲۶، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش الف.
[۷۰]
عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ص ۲۷۸، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش ب.
به صورت «ربِّ زِدْنی تحیّراً»، حدیث نبوی دانسته شده است. [۷۱]
اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۱، ص۷۶۵، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
[۷۲]
اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۱، ص۲۴۱، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
نجم رازی [۷۳]
عبداللّه بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، ص ۳۲۶، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش الف.
این عبارت را در سیاق آیه «و قُل ربِّ زِدنی علماً» (و بگو خدایا بر علم من بیفزای ) قرار داده و آن را به حیرت بعد از علم مربوط دانسته اما عبدالرزاق کاشی [۷۵]
عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۱۸۲، چاپ مجید هادیزاده، تهران ۱۳۸۳ش.
و خوارزمی [۷۶]
حسین بن حسن خوارزمی، شرح فصوص الحکم محیالدینبن عربی، ج۲، ص۷۲۹، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ش.
عبارت مذکور را ذیل همان طلب زیادت علم در آیه فوق تفسیر کرده‌اند.۱۵ - رابطه حیرت و عشقمؤلفه دیگری که می‌توان در جنبه ایجابی ـ وجودی حیرت تشخیص داد عشق است. هجویری [۷۷]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۵۴۷، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
حیرت را قرین محبت دانسته است. ابن عربی [۷۸]
ابن عربی، تحفةالسَّفَرة الی حضرةالبررة، ج۱، ص۴۷، چاپ محمد ریاض مالح، بیروت.
نیز عشق را غایت محبت دانسته می‌گوید وقتی عشق شدید شد به حیرت می‌انجامد. اگر حیرت را با وَله (شیفتگی) معنا کنیم، [۷۹]
محمد بن حسین بهاءالدین ولد، معارف، ج۱، ص۱۳۸، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۲ش.
[۸۰]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۱۳۷، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
[۸۱]
عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات الانس، ج۱، ص۳۳۰، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ش الف.
آنگاه وجه عاشقانه آن آشکار می‌شود. [۸۲]
برای بیان دیگری از نسبت حیرت و عشق رجوع کنید به، حسین بن منصور حلاج، ج۱، ص۴۷، الدیوان، یلیه کتاب الطواسین، بیروت ۱۹۹۷.
[۸۳]
جلال الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، ج ۳، دفتر۵، ابیات ۳۲۳۶ـ۳۲۴۱ که حیرت و عشق را در مقابل عقل آورده است، چاپ رینولد آلننیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
۱۶ - جایگاه حیرت در سلوکاگر چه حیرت بنابه جهات سلبی آن، ورای مقامات عرفانی است، [۸۴]
احمد بن منصور سمعانی، روحالارواح فی شرح اسماءالملک الفتّاح، ج۱، ص۴۶۴، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۸ش.
این امر به معنای آن نیست که جایگاهی در مراحل سلوک ندارد. عطار در منطق الطیر [۸۵]
محمد بن ابراهیم عطار، منطق الطیر، ج۱، ص۴۰۷ـ ۴۰۸، چاپ محمدرضا شفیعیکدکنی، تهران ۱۳۸۳ش.
حیرت را ششمین مرحله (وادی) از هفت وادی عرفان (طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فنا) دانسته است. ذوالنون نیز [۸۶]
محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۱۳۷، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
مراحل معرفت عرفانی را ابتدا حیرت، سپس افتقار (اظهار نیازمندی)، سپس اتصال (پیوستن به حق) و پس از آن حیرت برشمرده است. [۸۷]
اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۱، ص۱۶۷۹ـ۱۶۸۱، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
[۸۸]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فیالتصوف، ج۱، ص۳۴۵ که جای افتقار و اتصال را پس و پیش آورده است، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
۱۷ - مراتب حیرتخود حیرت نیز مراتبی دارد: در ابتدای حیرت، سالک به حال و هستی خود التفات و آگاهی دارد. پس از آن حالتی است که سالک از حال خود غایب است اما به هستی خود آگاهی دارد که به این حالت دهشت گفته می‌شود. آخرین درجه حیرت حالتی است که سالک نه تنها از حال بلکه حتی از هستی خود نیز غایب است که به آن بُهت/ بُهتت گفته می‌شود. [۸۹]
سلطان محمد بن حیدر سلطان علیشاه، کتاب توضیح: شرح فارسی بر کلمات قصار شیخ اجل باباطاهر عریان، ص ۲۷ـ۲۸، (تهران) ۱۳۶۳ش.
[۹۰]
برای نسبت میان حیرت و دهشت رجوع کنید به، عبداللّه بن محمد انصاری، ج۱، ص۱۰۹، طبقات الصوفیه، چاپ محمدسرور مولایی، تهران ۱۳۶۲ش.
[۹۱]
محمد بن محمد پارسا، فصل الخطاب، ج۱، ص۹، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۸۱ش.
۱۸ - قرابت معنایی حیرت و هَیَمانهمچنین در حوزه معنایی حیرت می‌توان از اصطلاح «هَیَمان» نام برد. در متون عرفانی هیمان به معنای شیفتگی و سرگشتگی و از خودرمیدگی عارفانه، گاه همراه با حیرت [۹۲]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۱۳۷، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
[۹۳]
محمود بن علی عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ج۱، ص۲۸۵، چاپ عفت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران ۱۳۸۲ش.
و گاه به معنای بسیار نزدیک به آن [۹۴]
عبداللّه بن محمد انصاری، کتاب منازل السائرین، ج۱، ص۹۷، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
[۹۵]
محمد بن محمد تبادکانی‌طوسی، تسنیم المقربین: شرح فارسی منازل السائرین خواجه عبداللّه انصاری، ج۱، ص۴۴۲، چاپ محمد طباطبایی بهبهانی (منصور)، تهران ۱۳۸۲ش.
به کار رفته است.۱۹ - مراتب نهایی حیرت نزد برخی عرفاعطار در تذکرةالاولیاء [۹۶]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرةالاولیاء، ج۱، ص۷۰۳، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
سخنی را از ابوالحسن خرقانی نقل کرده که می‌تواند تمثیل گویایی برای مراتب نهایی حیرت نزد برخی از عرفا و از جمله خود عطار به حساب بیاید : «تحیّر چون مرغی بود که از مأوایِ خود بشود به طلب چینه، و چینه نیابد و دیگر باره راه مأوی نداند.» به گفته عطار [۹۷]
محمد بن ابراهیم عطار، منطق الطیر، ج۱، ص۴۰۷، چاپ محمدرضا شفیعیکدکنی، تهران ۱۳۸۳ش.
حیران کسی است که راه را گم کرده و هیچ چیز نمی‌داند و حتی این ندانستن را نیز نمی‌داند. نه مسلمان است نه کافر؛ عاشق است اما نمی‌داند عاشق کیست.۲۰ - پیوند حیرت با نسبت واحد با کثیردر آرای ابن عربی حیرت با مسئله متافیزیکیِ نسبت واحد با کثیر پیوند خورده است؛ از نظر وی حیرت حاصل تفرقه نظر اهل حجاب است که در چگونگی ربط و نسبت واحد و کثیر و ظهور وجود واحد حق در صور اعیان متکثر وامانده‌اند. [۹۸]
ابن عربی، فصوص الحکم، ج۱، ص۷۸، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
[۹۹]
عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۱۸۱، چاپ مجید هادیزاده، تهران ۱۳۸۳ش.
به نظر ابن عربی [۱۰۰]
ابن عربی، فصوص الحکم، ج۱، ص۱۹۹ـ ۲۰۰، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
هدایت عبارت از رهنمون شدن انسان به حیرت است. اما وی در یکی از غریب‌ترین تأویلات عرفانی، ضلالت را نیز در آیات پایانی سوره نوح به حیرت تأویل کرده است [۱۰۱]
برای بحث مفید و مفصّلی در این خصوص رجوع کنید به، توشیهیکو ایزوتسو، ج۱، ص۹۰ـ ۹۵، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران ۱۳۷۹ش.
(ابن عربی در فصوص الحکم می‌کوشد با قول به وجود دو معنای متفاوت از حیرت در نوشته‌های ابن عربی، ناسازگاری در ظاهر آرای او را در این زمینه رفع کند. [۱۰۲]
ابن عربی، فصوص الحکم، ج۲، تعلیقات عفیفی، ص۲۹۷، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
). این حیرت در بدایت راه است که هنوز حجاب فکرت عقلی باقی است اما عارف منتهی که علم و کشفش کامل شده، به چنین حیرتی دچار نمی‌شود و لذا می‌تواند هر دو جنبه متضاد حق (کثرت و وحدت) را با هم جمع کند. [۱۰۳]
ابن عربی، فصوص الحکم، ج۱، ص۷۸ـ۷۹، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
[۱۰۴]
عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۱۸۱ـ ۱۸۲، چاپ مجید هادیزاده، تهران ۱۳۸۳ش.
[۱۰۵]
محمد بن محمد پارسا، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۳۲۹، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۶۶ش.
[۱۰۶]
توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ج۱، ص۹۰ـ ۱۰۶، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران ۱۳۷۹ش.
۲۱ - فهرست منابع(۱) ابن عربی، تحفةالسَّفَرة الی حضرةالبررة، چاپ محمد ریاض مالح، بیروت. (۲) ابن عربی، الفتوحات المکیة، سفر۱۴، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۱۲/۱۹۹۲. (۳) ابن عربی، فصوص الحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش. (۴) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فیالتصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران. (۵) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران ۱۳۸۰ش. (۶) بدرالدین اکبرآبادی، بدرالشروح: شرح دیوان حافظ شیرازی، چاپ محمد عبدالاحد، کویته (۱۳۳۳/ ۱۹۱۵). (۷) عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمدسرور مولایی، تهران ۱۳۶۲ش. (۸) عبداللّه بن محمد انصاری، کتاب منازل السائرین، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸. (۹) عبداللّه بن محمد انصاری، مجموعه رسائل فارسی خواجه عبداللّه انصاری، چاپ محمدسرور مولایی، تهران ۱۳۷۲ش. (۱۰) توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران ۱۳۷۹ش. (۱۱) محمد بن حسین بهاءالدین ولد، معارف، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۲ش. (۱۲) احمد بن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالمزاده، تهران ۱۳۶۶ـ۱۳۷۵ش. (۱۳) محمد بن محمد پارسا، شرح فصوص الحکم، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۶۶ش. (۱۴) محمد بن محمد پارسا، فصل الخطاب، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۸۱ش. (۱۵) محمد بن محمد تبادکانی‌طوسی، تسنیم المقربین: شرح فارسی منازل السائرین خواجه عبداللّه انصاری، چاپ محمد طباطبایی بهبهانی (منصور)، تهران ۱۳۸۲ش. (۱۶) عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ش الف. (۱۷) عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش ب. (۱۸) حسین بن منصور حلاج، الدیوان، یلیه کتاب الطواسین، بیروت ۱۹۹۷. (۱۹) حسین بن منصور حلاج، کتاب اخبارالحلاج، أو، مناجات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وپ کراوس، پاریس ۱۹۳۶. (۲۰) حسین بن حسن خوارزمی، شرح فصوص الحکم محیالدینبن عربی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ش. (۲۱) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش. (۲۲) روزبهان بقلی، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار ویک مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول ۱۹۷۳. (۲۳) عبدالکریم سروش، فربهتر از ایدئولوژی، تهران ۱۳۸۴ش. (۲۴) محمد بن مؤید سعدالدین حمویه، المصباح فیالتصوف، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ش. (۲۵) سلطان محمد بن حیدر سلطان علیشاه، کتاب توضیح: شرح فارسی بر کلمات قصار شیخ اجل باباطاهر عریان، (تهران) ۱۳۶۳ش. (۲۶) احمد بن منصور سمعانی، روحالارواح فی شرح اسماءالملک الفتّاح، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۸ش. (۲۷) عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳. (۲۸) عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، چاپ مجید هادیزاده، تهران ۱۳۸۳ش. (۲۹) محمود بن علی عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، چاپ عفت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران ۱۳۸۲ش. (۳۰) محمد بن ابراهیم عطار، تذکرةالاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش. (۳۱) محمد بن ابراهیم عطار، دیوان، چاپ تقی تفضلی، تهران ۱۳۶۲ش. (۳۲) محمد بن ابراهیم عطار، منطق الطیر، چاپ محمدرضا شفیعیکدکنی، تهران ۱۳۸۳ش. (۳۳) عبداللّه بن محمد عین القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران (۱۳۴۱ش). (۳۴) عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالةالقشیریه، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطهجی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸. (۳۵) محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶. (۳۶) محمد بن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابیسعید، چاپ محمدرضا شفیعیکدکنی، تهران ۱۳۶۶ش. (۳۷) اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش. (۳۸) جلال الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلننیکلسون، تهران: انتشارات مولی. (۳۹) علی میرافضلی، رباعیّات خیام در منابع کهن، تهران ۱۳۸۲ش. (۴۰) عبداللّه بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش الف. (۴۱) عبداللّه بن محمد نجم رازی، مرموزات اسدی در مزمورات داودی، چاپ محمدرضا شفیعیکدکنی، تهران ۱۳۵۲ش ب. (۴۲) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش. (۴۳) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش. ۲۲ - پانویس
۲۳ - منبعدانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حیرت»، شماره۶۶۹۰. رده‌های این صفحه : اصطلاحات عرفانی | عرفات
|