مکتب اشاعرهاَشاعِره، نامی که بر پیروان مکتب کلامی ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق می‌شود. فهرست مندرجات۲ - مبانی اعتقادی ۳ - روش میانه ۳.۱ - روش عقلی - نقلی ۳.۲ - عقل گرایی و تأویل ۴ - خداشناسی ۴.۱ - حوزه ذات ۴.۱.۱ - روشهای اثبات وجود خدا ۴.۱.۲ - برهانهای اثبات وجود خدا ۴.۱.۳ - امکان شناخت ذات خدا ۴.۱.۴ - رابطه وجود و ماهیت خدا ۴.۲ - حوزه صفات ۴.۲.۱ - طبقه‌بندی صفات ۴.۲.۲ - صفات انسان‌گونه ۴.۲.۳ - دیدگاهها ۴.۲.۴ - کلام ۴.۲.۵ - رؤیت ۴.۲.۶ - رابطه ذات و صفات ۴.۳ - حوزه افعال ۴.۳.۱ - آفرینش ۴.۳.۲ - خدا و آزادی مطلق ۵ - جهان شناسی ۵.۱ - ساختمان جهان (نظریه جوهر فرد) ۵.۲ - ناپایداری جهان ۵.۳ - فنای جهان ۶ - انسان شناسی ۶.۱ - حقیقت جسمانی ۶.۲ - حقیقت مجرد ۶.۳ - صفات ویژه انسان ۶.۴ - افعال ارادی (نظریه کسب) ۷ - تکمله ۸ - اندیشه اصحاب حدیث و اشاعره ۸.۱ - جریان متکلمان اهل سنت ۸.۲ - سه رأس مثلثی ۸.۳ - نخستین استقبالها از اندیشه اشعری ۹ - موج گسترش مذهب اشاعره ۹.۱ - گسترش در ایران ۹.۲ - گسترش روی به غرب ۱۰ - اشاعره در رویارویی با دیگر مذاهب ۱۰.۱ - حنفیان و اشاعره ۱۰.۲ - ستیز با کرامیه و حنابله ۱۰.۳ - برخورد متکلمان معتزلی و امامی با اشاعره ۱۰.۴ - دیدگاه امام خمینی ۱۱ - فهرست منابع ۱۲ - پانویس ۱۳ - منبع ۱ - معنای عاماشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته می‌شود، یعنی آنان که در برابر خردگرایان معتزلی، بر نقل (= قرآن و سنت ) تأکید می‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح می‌دهند. ۲ - مبانی اعتقادیدر این مقاله مبانی اعتقادی اشاعره در ۴ بخش بررسی می‌شود: ۱. روش میانه، ۲. خداشناسی، ۳. جهان شناسی، ۴. انسان شناسی. ۳ - روش میانهابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطی قرار داشت و می‌کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهی میانه برگزیند، جریانهای افراطی رویی در عقل‌گرایی داشت و رویی در عقل ستیزی یا نقل‌گرایی. معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید می‌کردند و با نفی هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمی‌نمود و نیز با تکیه بر آیات نفی کننده تشبیه، و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، که رؤیت را نیز نفی کردند، منکر صفات زاید بر ذات شدند، و از خلق کلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوه‌ای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تأویل عقلانی قرآن سخت پرهیز کردند. اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهی میانه بیابند و « اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشی از آن افراطها و تفریطها و از این میانه‌روی به دست داده است. [۱]
ابن خلدون، مقدمه، ج۲، ص۹۴۲-۹۴۷، ترجمه محمدپروین گنابادی، تهران، ۱۳۵۳ش.
اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوه میانه روانه اندیشیدند و نظریه‌های خود را بر همین اساس پرداختند. آنان گذشته از آنکه پیوسته در اندیشه‌های کلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن می‌گفتند؛ چنانکه غزالی الاقتصاد فی الاعتقاد را عنوان کتابی مستقل ساخت. جلوه‌های این میانه‌روی را در تمام نظریه‌های اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریه کلام نفسی و لفظی، در نظریه رؤیت، و در نظریه رابطه ذات و صفات باید بازجست.۳.۱ - روش عقلی - نقلیگر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایی و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقل‌گرایی افراطی و عقل ستیزی، گونه‌ای عقل گرایی معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومی عقل گراست و این عقل‌گرایی که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار می‌آید، در آثار پیروان اشعری بیشتر می‌شود. گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامی، یعنی از داده‌های وحی (= نقل) به دفاع برخاستند و روشی عقلی - نقلی برگزیدند و با تکیه بر استدلالهای منطقی عمل کردند. پس از اشعری پیروانش عقل‌گرایی را شدت بخشیدند. روشن‌ترین و مستندترین نمونه‌ای که می‌توان برای عقل گرایی اشعری ارائه کرد، رساله استحسان الخوض فی علم الکلام اوست. اشعری در این رساله به کسانی که تفکر و تعقل را در الهیات حرام می‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونی برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح کرده است. ۳.۲ - عقل گرایی و تأویلمایههای عقل‌گرایی در آثار اشعری از یک سو، و تأثیر میراث عقل‌گرایی در جامعه اسلامی از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایی و به تأویل - که نتیجه عقل گرایی است - فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنی باقلانی، جوینی، غزالی و سرانجام، فخرالدین رازی عقل‌گرایی را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تأویل کوشیدند. در سده ۶ق/ ۱۲م ابن رشد در کتاب «فصل المقال» آنجا که از مدعیان فهم شریعت سخن می‌گوید و مشهورترین آنان را ۴ گروه - اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه - می‌شمارد، آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن به میان می‌آورد و تصریح می‌کند که این گروهها به تأویل الفاظ شرع می‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تأویل می‌کنند. [۲]
محمد ابن رشد، «فصل المقال»، ج۱، ص۴۶، «الکشف عن مناهج الادلة»، فلسفه ابن رشد، بیروت، دارالافاق الجدیده.
در روزگار معاصر هم گلدسیهر ضمن اشاره به تحولات مکتب اشعری که نتیجه آن بازگشت به عقل گرایی بود، تصریح می‌کند که اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند. [۳]
ایگناتس گلدسیهر، درسهایی درباره اسلام، ج۱، ص۲۲۰-۲۲۴، ترجمه علینقی منزوی، تهران، ۱۳۵۷ش.
نمونه‌ای از این تأویل را در آیه «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَی الْعَرْش‌ِ اسْتَوی» آشکارا می‌بینیم.۴ - خداشناسی۴.۱ - حوزه ذات۴.۱.۱ - روشهای اثبات وجود خدابه طور کلی وجود خدا را با ۳ روش اثبات می‌کنند: روش نقلی، روش عقلی، روش قلبی. در روش نقلی، وحی یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسی از سخنان خدا و پیامبر استخراج می‌شود. ظاهریه، حنابله و به طور کلی اصحاب حدیث و سنت‌گرایان بر روش نقلی تأکید می‌ورزند. در روش عقلی، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقی یا استدلالی است، به گونه‌ای که در منطق نظری مورد بحث قرار می‌گیرد. متکلمان اشعری در پی بازگشت به عقل بر روش عقلی تأکید ورزیدند و استدلالهای عقلی را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند [۵]
علی جرجانی، حواشی بر شرح مطالع، ج۱، ص۴، چ سنگی.
و آثار متکلمان اشعری گواهی صادق بر اثبات این مدعاست.در روش قلبی، دل صافی و فطرت سلیم انسانی به شناخت خدا راه می‌برد. روش قلبی به شیوه صوفیانه (عارفانه) و شیوه فطرت و بداهت تقسیم می‌شود. بر طبق شیوه صوفیانه، دل، در پی زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا می‌یابد و به کشف حق نائل می‌شود. از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوه‌های صوفیانه گراییدند: غزالی و فخرالدین رازی. حکایت گرایش غزالی به تصوف را می‌توانیم در برخی از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رسالة المنقذ من الضلال بیابیم. غزالی در رساله اخیر رسیدن به تصوف را رهایی از گمراهی می‌خواند و فخرالدین رازی در برخی از آثارش خسته از برهانهای عقلی، از کشف و شهود صوفیانه سخن می‌گوید و تصریح می‌کند که اندیشه فلسفی، راه به مقام توحید نمی‌برد و خرد تا بدان گاه که به معرفت غیر حق می‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم می‌ماند. به همین سبب است که اسم «هو» نسبت به دیگر اسماء حسنی (اسماء مشتق ) امتیازی خاص دارد و این از آن روست که «هو» انسان را از ما سوی الله جدا می‌کند و به الله می‌رساند، در حالی که شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنی جز با شناخت ما سوی الله، میسر نمی‌شود و چنین است که نامهای حق تعالی جز «هو»، حجاب معرفت او می‌گردد. [۶]
محمد فخرالدین رازی، لوامع البینات، ج۱، ص۱۰۴، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م.
[۷]
محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۴، ص۱۹۹، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
بر طبق شیوه فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانی به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است. از بزرگان مکتب اشعری شهرستانی بدین شیوه گرایش نشان می‌دهد [۸]
عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام، ج۱، ص۱۲۴- ۱۲۵، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسی از این معنا سخن می‌گوید که برخی از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهی می‌دانند و برآنند که انسان بدان گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس می‌کند که موجودی توانا هست که می‌تواند او را از بلاها برهاند. [۹]
محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج۲، ص۴۵۱، قم، ۱۴۱۱ق.
۴.۱.۲ - برهانهای اثبات وجود خدافخرالدین رازی که بنیان گذار مکتب فلسفی کلام اشعری به شمار می‌آید، با روشی ابتکاری، براهین فلسفی و کلامی اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نام‌گذاری کرده است. دو برهان فلسفی - یعنی برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) - و دو برهان کلامی - یعنی برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل این طبقه‌بندی است. [۱۰]
محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۷، ص۹، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
[۱۱]
محمد فخرالدین رازی، «لباب الاشارات»، ج۱، ص۲۵۴، همراه التنبیهات و الاشارات ابن سینا، به کوشش محمود شهابی، تهران، ۱۳۳۹ش.
براهین کلامی - برپایه آثار فخرالدین رازی - بدین شرح طرح و اقامه شده است:۱. برهان حدوث ذوات (= اجسام) : بر طبق این برهان، جهان بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار می‌آید و از آنجا که هر حادثی به ناگزیر به محدثی نیازمند است، جهان نیز به محدثی نیاز خواهد داشت. فخرالدین تأکید می‌کند که ابراهیم خلیل (علیه‌السلام) دراستدلال خود: «... لا اُحِب‌ُّ الا¸فِلین» از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید - که دلیلی است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است. ۲. برهان حدوث صفات (= اَعراض) : بر بنیاد این برهان - که از آن به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحکام و اتقان نیز تعبیر شده است - تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمی‌پذیرد و به متحول کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس). نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونی هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتی برتر و از مؤثری بی‌همتا حکایت می‌کنند (دلیل آفاق). [۱۳]
محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج۲، ص۴۵۰-۴۵۱، قم، ۱۴۱۱ق.
[۱۴]
محمد فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، ج۱، ص۹۰-۹۱، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.
[۱۵]
محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۶۹ – ۷۵، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۶]
محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۷، ص۱۰، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
[۱۷]
محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۲۴۲- ۲۴۵، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخی از آثار اشعری [۱۸]
اشعری، اللمع، ص۶، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
و نیز در پاره‌ای از آثار اشاعره می‌توان بازیافت. [۱۹]
عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۹۴، به کوشش محمد کیلانی، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م.
۴.۱.۳ - امکان شناخت ذات خدابرخی از اشاعره ذات خدا را شناختنی می‌دانند و برخی دیگر چنین امری را ناممکن می‌انگارند: ۱. نظریه منفی: بر طبق این نظریه ذات خداوند، نه در این جهان شناخته می‌شود، نه در آن جهان؛ و این از آن روست که اولاً، امکانات و ابزار شناخت انسان محدود است و ذات حق نامحدود؛ ثانیاً، در جریان شناخت خداوند یک سلسله صفات سلبی و اضافی شناخته می‌آید و ذات حق، نه صفات سلبی است، نه صفات اضافی. از بزرگان اشاعره امام الحرمین جوینی و غزالی از این نظریه جانبداری کرده‌اند، چنانکه از معتزلیان ضرار بن عمرو، و از فیلسوفان فارابی و ابن سینا پیرو این نظریه‌اند. [۲۰]
ابن سینا، الهیات شفا، ج۱، ص۴۸۸-۴۹۱، چ سنگی.
[۲۱]
علی ابن حزم، الفصل، ج۲، ص۳۵۹، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، مکتبات عکاظ.
[۲۲]
محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۳۱۴- ۳۱۶، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۲۳]
عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۲، ص۱۲۴- ۱۲۵، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
۲. نظریه مثبت: بر طبق این نظریه شناخت ذات خدا در این جهان یا در آن جهان ممکن است: بیشتر اشاعره، چونان اکثر معتزلیان و ماتریدیان، ذات خدا را در این جهان شناختنی می‌دانند؛ چه، به نظر آنان وجود خدا عین ماهیت (ذات) اوست و با شناخت وجود خدا شناخت ذات وی نیز ممکن و متحقق می‌گردد. به نظر اینان اگر وجود خدا شناخته شود و ذات وی شناخته نگردد، بدان معناست که یک چیز به اعتباری واحد هم شناخته آید و هم ناشناخته ماند. [۲۴]
محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۳۱۴، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۲۵]
عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۲، ص۱۲۴- ۱۲۵، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
به نظر باقلانی، متکلم اشعری، شناخت ذات خدا، نه در این جهان، که در آن جهان ممکن است و این از آن روست که چون مؤمنان نه در دنیا، بلکه در قیامت به رؤیت حق توفیق می‌یابند، به شناخت ذات او نیز نائل می‌گردند. [۲۶]
محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۶۳-۲۶۴، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
[۲۷]
عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
فخرالدین رازی در کتاب لوامع البینات [۲۸]
محمد فخرالدین رازی، لوامع البینات، ج۱، ص۹۹-۱۰۰، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م.
از نظریه شناخته شدن ذات حق در این جهان، و در شماری دیگر از آثار خود از نظریه شناخته شدن ذات خداوند در آن جهان دفاع می‌کند [۲۹]
محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج۲، ص۴۹۵-۴۹۷، قم، ۱۴۱۱ق.
[۳۰]
محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱، ص۱۱۲-۱۱۴، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
[۳۱]
محمد فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، ص۲۱۸- ۲۱۹، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.
[۳۲]
محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۲۰۰- ۲۰۶، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۳۳]
محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۳۱۵، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
۴.۱.۴ - رابطه وجود و ماهیت خداطرح عمومی و کلی مسأله چنین است که آیا مفهوم وجود با مفهوم ماهیت، یگانگی دارد، یا مفهومی است مغایر با آن؟ این طرح عمومی و این پرسش کلی، مسأله رابطه وجود و ماهیت خدا را نیز در برمی‌گیرد: ۱. نظریه یگانگی: ابوالحسن اشعری بر آن است که مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن یگانگی دارد. در حالی که به نظر فلاسفه و نیز از دیدگاه بیشتر متکلمان معتزلی این یگانگی تنها شامل واجب الوجو د می‌شود و ممکن الوجود را در برنمی‌گیرد. [۳۴]
عبدالرحمان جامی، الدرة الفاخرة، ج۱، ص۲، به کوشش نیکولاهیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.
[۳۵]
ملاهادی سبزواری، «منظومة حکمت»، ج۱، ص۲۱، شرح منظومه، قم، انتشارات مصطفوی.
۲. نظریه دوگانگی: بیشتر متکلمان اشعری از دوگانگی مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن سخن می‌گویند. به نظر آنان ذهن می‌تواند هم ممکن الوجود و هم واجب الوجود را به دو معنای مختلف، یعنی به معنای وجود و معنای ماهیت تحلیل کند. برخی از فیلسوفان برآنند که این تحلیل و این دوگانگی محدود به ممکنات است و واجب، مجرد الوجود است و به تعبیری او را ماهیتی نیست و به تعبیری وجود او عین ماهیت اوست [۳۶]
عبدالرحمان جامی، الدرة الفاخرة، ج۱، ص۲، به کوشش نیکولاهیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.
[۳۷]
ملاهادی سبزواری، «منظومة حکمت»، ج۱، ص۲۱، شرح منظومه، قم، انتشارات مصطفوی.
[۳۸]
ابن سینا، الهیات شفا، ج۱، ص۴۹۱، چ سنگی.
[۳۹]
عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام، ج۱، ص۲۱۳، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
[۴۰]
محمد فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، ج۱، ص۱۰۰، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.
[۴۱]
محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۳۹-۴۰، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۴۲]
فخرالدین، المباحث المشرقیة، ج۱، ص۸۳، محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، قم، ۱۴۱۱ق.
[۴۳]
محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج۱، ص۳۴، قم، ۱۴۱۱ق.
[۴۴]
محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۲، ص۱۷۳، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
[۴۵]
محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۹۷، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۴۶]
محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج۱، ص۱۸- ۲۵، قم، ۱۴۱۱ق.
۴.۲ - حوزه صفاتصفت خداوند لفظی است که بدون در نظر گرفتن ذات خداوند، تنها بر وصف وی دلالت می‌کند، مثل علم و قدرت و اراده. اگر لفظی با در نظر گرفتن یکی از صفات خدا بر ذات وی دلالت کند، از آن به اسم تعبیر می‌شود، مثل عالم و قادر و مرید. از دیدگاه صرفی و زبانی، صفات ساخت مصدری دارند (علم و قدرت) و اسماء در هیأت اسم فاعل، صفت مشبهه و صیغه مبالغه ظاهر می‌شوند (عالم و علیم؛ قادر و قدیر). در حوزه صفات، غیر از تعریف صفت و اسم پرسشهایی مطرح می‌شود که مهم‌ترین آنها در پیرامون ۳ موضوع طبقه‌بندی صفات، صفات انسان‌گونه، و رابطه ذات و صفات است. ۴.۲.۱ - طبقه‌بندی صفاتمتکلمان از صفات خداوند طبقه بندیهایی به دست داده‌اند که معروف‌ترین و عمومی‌ترین آنها طبقه‌بندی صفات به صفات سلبی و ثبوتی است و بر طبق گزارش فخرالدین رازی در کتاب المحصل متکلمان اشعری صفات سلبی و ثبوتی خداوند را چنین برشمرده‌اند: ۱. صفات سلبی، صفاتی هستند که بر بنیاد سلب و نفی استوارند و به وسیله این صفات اوصاف ناپسندیده از ذات حق سلب می‌شود. به همین سبب از صفات سلبی به صفات تنزیه نیز تعبیر شده است. در المحصل، ذیل ۹ عنوان صفات سلبی بدین شرح برشمرده شده‌اند: نفی تساوی ماهیت‌خدا و دیگر ماهیات؛ نفی‌ترکیب؛ نفی‌تحیز (نفی تجسیم و تشبیه)؛ نفی اتحاد؛ نفی حلول؛ نفی جهت و مکان؛ نفی قیام حوادث به ذات حق؛ نفی لذت و الم حسی و عقلی؛ نفی اتصاف خداوند به رنگ ، بو و مزه. [۴۷]
محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۲۵۷- ۲۶۸، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
۲. صفات ثبوتی، صفاتی هستند که جنبه وجودی دارند و ذات خداوند بدانها متصف می‌شود. شمار صفات ثبوتی ۷ است و حکمای الهی و جمله متکلمان در اتصاف ذات حق بدین ۷ صفت همداستانند: قدرت، علم، حیات، اراده، سمع، بصر، کلام. [۴۸]
محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۲۶۹-۲۹۲، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
۴.۲.۲ - صفات انسانگونهدر برخی از آیه‌های قرآن خداوند به صفاتی انسان گونه، یعنی به صفاتی که انسان نیز بدانها توصیف می‌شود، وصف شده است. این صفات - که برانگیزنده شبهه تجسیم و تشبیهند - عبارتند از داشتن چشم (عین)، داشتن دست (ید)، داشتن چهره (وجه)، نشستن (استوا) بر عرش معنی این صفات و این ویژگیها چیست؟ این پرسش مهم‌ترین پرسشی بود که ذهن اندیشوران مسلمان را به خود مشغول داشت و سرانجام، دو پاسخ یافت و چند دیدگاه شکل گرفت: دیدگاه ظاهری، دیدگاه باطنی و دیدگاه اشاعره. ۴.۲.۳ - دیدگاهها۱. دیدگاه ظاهری (= تشبیهی) : بر طبق این دیدگاه که صفاتیه، مجسمه و مشبهه از آن جانبداری می‌کنند، معانی [[چشم]، دست، چهره و نشستن در مورد خداوند همان معانی ظاهری و انسانی این واژه‌هاست. ۲. دیدگاه باطنی (= تنزیهی) : بر طبق این دیدگاه - که معتزله و فلاسفه از آن دفاع می‌کنند - ذات حق از صفات ظاهری و انسانی منزه است و صفاتی از این دست را باید تأویل کرد. بر این بنیاد چشم، عنایت است؛ دست، قدرت؛ ید مبسوطه، جود و بخشش و رحمت؛ وجه، ذات و وجود؛ و استوا، تملک و احاطه و استیلا. [۵۳]
محمود زمخشری، الکشاف، ج۳، ص۵۲ -۵۳، بیروت، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م.
[۵۴]
محمود زمخشری، الکشاف، ج۴، ص۱۰۵، بیروت، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م.
[۵۵]
محمود زمخشری، الکشاف، ج۴، ص۴۳۴- ۴۳۵، بیروت، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م.
[۵۶]
محمود زمخشری، الکشاف، ج۴، ص۴۴۶، بیروت، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م.
[۵۷]
عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۳۳۴، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمد علی صبیح و اولاده.
[۵۸]
علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۴۴- ۴۵، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
[۵۹]
عبدالرحمان جامی، الدرة الفاخرة، ج۱، ص۱۹۴، به کوشش نیکولاهیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.
۳. دیدگاه اشاعره: اشعری در تلاش برای دست یافتن به دیدگاهی به دور از افراط و تفریط، نخست به نقادی دیدگاههای پیشین می‌پردازد و سپس از دیدگاه میانه روانه خود سخن می‌گوید. نتیجه تلاش او پذیرش این معناست که: اولاً، ذات خداوند دارای صفاتی چون استوا، عین، وجه، ید و همانند آنهاست؛ ثانیاً، چگونگی (= کیفیت) این صفات بر ما روشن نیست و باید آنها را به صورت «بلاکیف» (= بی‌چگونگی) بپذیریم؛ ثالثاً، باید بدین معنا اذعان کنیم که صفات خداوند در بنیاد با صفات انسان متفاوت است. از این تفاوت و اختلاف بنیادی به «نظریه مخالفت» تعبیر شده است. [۶۰]
علی اشعری، الابانة، ج۱، ص۹، به کوشش محمد منیر عبدوه، قاهره، ۱۳۴۸ق.
[۶۱]
علی اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۲۱۳- ۲۱۸، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م.
اما این تفسیر، پایدار نبود. سیر مکتب اشعری سیر از ظاهر به باطن و سیر از خرد گریزی به خردگرایی بود. در باب اتصاف خداوند به صفاتی چون استوا، عین، وجه و ید نیز متکلمان اشعری سرانجام به تأویل - که لازمه خردگرایی است - بازگشتند و ضمن دفاع از «نقل»، به خردگرایانی بدل شدند که خردگرایی آنان کم از معتزلیان و فیلسوفان نبود. نتیجه این گرایش تأویل معتزلی مآبانه و فیلسوفانه استوا، عین، ید و وجه به استیلا، عنایت، قدرت و ذات بود، با این توضیح که - به تعبیر فخرالدین رازی - «هر معنا که خردپذیر نبود، باید تأویل شود». [۶۲]
محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۷، ص۱۲-۱۴، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
[۶۳]
محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۲۲، ص۵ -۷، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
این تأویل نسبت به کلام و به ویژه نسبت به رؤیت نیز اعمال شد.۴.۲.۴ - کلامدو مسأله کلام خدا و رؤیت حق تعالی در روزگاران رواج مباحث کلامی، به ویژه در عصر سلطه فرهنگی معتزله، هم از جهت نظری (کلامی - فلسفی) تشخص داشت، هم از جهت عملی ( سیاسی - اجتماعی)؛ و از این رو، بر دیگر مباحث کلامی سایه می‌افکنْد، بدان سان که نظریه «حدوث کلام‌الله» و «نفی رؤیت» بیانیه اعتزال، و اعتقاد بدان نشانه گرایش به آیین معتزله به شمار می‌آمد: معتزله از حدوث کلام خدا سخن گفتند [۶۴]
قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ج۱، ص۵۲۸، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۵م.
و اهل سنت از قدم آن. ابن کلاّب نخستین بار از «غیر مخلوق بودن» (= قدم) قرآن سخن گفت، [۶۵]
علی اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۵۱۷، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م.
[۶۶]
علی اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۵۸۶ -۵۸۷، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م.
[۶۷]
حسن علامه حلی، انوار الملکوت، ج۱، ص۹۸، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ش.
احمد بن حنبل تصریح کرد که کلام خدا از علم ازلی و قدیم اوست، [۶۸]
علی ابن حزم، الفصل، ج۳، ص۱۱، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، مکتبات عکاظ.
حشویه و حنابله به گونه‌ای افراطی بر نظریه قدم اصوات و حروف کلام خدا و حتی بر قدم جلد قرآن پای فشردند [۶۹]
عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۹۶، به کوشش محمد کیلانی، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م.
[۷۰]
عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۳۳۷، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمد علی صبیح و اولاده.
[۷۱]
محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۵۱، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
[۷۲]
محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۹۱، بیروت، دارالمعرفه.
[۷۳]
محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۱۰۹، بیروت، دارالمعرفه.
و اشعری در جریان تلاش خود با هدف دست یافتن به راه میانه چونان ابن کلاب از غیر مخلوق بودن کلام الله سخن به میان آورد و در کار نقد و نفی نظریه حدوث کلام خدا سخت کوشید [۷۴]
علی اشعری، الابانة، ج۱، ص۱۰، به کوشش محمد منیر عبدوه، قاهره، ۱۳۴۸ق.
[۷۵]
علی اشعری، الابانة، ج۱، ص۲۰-۲۱، به کوشش محمد منیر عبدوه، قاهره، ۱۳۴۸ق.
[۷۶]
علی اشعری، اللمع، ص۱۳، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
[۷۷]
علی اشعری، اللمع، ص۲۳، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
و زمینه ظهور تقسیم کلام به کلام لفظی حادث و کلام نفسی قدیم را فراهم آورد؛ کلام لفظی که دال به شمار می‌آید و کلام نفسی که مدلول محسوب می‌شود. متکلمان اشعری در تبیین و تفصیل و تشریح این نظر سعیها کردند. [۷۸]
عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام، ج۱، ص۲۶۸- ۲۶۹، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
[۷۹]
عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام، ج۱، ص۲۷۹-۲۸۰، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
[۸۰]
عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام، ج۱، ص۳۲۰-۳۲۴، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
[۸۱]
ابن خلدون، مقدمه، ج۲، ص۹۴۶، ترجمه محمدپروین گنابادی، تهران، ۱۳۵۳ش.
[۸۲]
محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج۱۱، ص۵۱۱، به کوشش شعیب ارنؤوط و صالح سمر، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
[۸۳]
محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۲۸۹، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۸۴]
حسن علامه حلی، انوار الملکوت، ج۱، ص۲۶۵-۲۶۶، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ش.
سرانجام، فخرالدین رازی ضمن طرح و تبیین نظریه کلام نفسی و لفظی در آثار خود نظریه معتزله را با نظریه اشاعره آشتی داد و اعلام داشت: مراد معتزله از کلام حادث، کلام لفظی است و مراد اشاعره از کلام قدیم، کلام نفسی. [۸۵]
محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱، ص۳۱، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
[۸۶]
محمد فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، ج۱، ص۱۷۶-۱۷۷، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.
[۸۷]
محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۱۵۸، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
۴.۲.۵ - رؤیتمعتزله از نفی رؤیت سخن گفته بودند و اهل سنت بر رؤیت خداوند تأکید می‌ورزیدند. در مکتب اشاعره، رؤیت، فاصله‌ای از تفسیر ظاهری واژه‌گرایانه تا تأویل را پشت سر نهاد و در این سیر ۳ مرحله پیمود: ۱. تفسیر ظاهری: در این مرحله که از عصر اشعری تا عصر غزالی ادامه می‌یابد، از جواز دیدن خداوند با دیدگان، و از این معنا که به گواهی روایتی از پیامبر (صلی الله علیه و اله وسلم) : «مؤمنان با دیدگان خود خداوند را در آخرت می‌بینند، درست و راست چونان که ماه شب چهاردهم را با دیدگان توان دید»، سخن می‌رود. [۸۸]
علی اشعری، اللمع، ج۱، ص۳۲، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
[۸۹]
علی اشعری، الابانة، ج۱، ص۱۰، به کوشش محمد منیر عبدوه، قاهره، ۱۳۴۸ق.
اسفراینی، [۹۰]
شاهفور اسفراینی، التبصیر فی الدین، ج۱، ص۱۳۸- ۱۳۹، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۷۴ق/ ۱۹۵۵م.
باقلانی [۹۱]
محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۶۶-۲۶۷، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
و امام‌الحرمین جوینی [۹۲]
عبدالملک جوینی، الارشاد، ج۱، ص۱۷۴- ۱۸۵، به کوشش محمد یوسف عبدالمنعم، قاهره، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۵۰م.
استاد غزالی نیز آشکارا از رؤیت خداوند با دیدگان در آخرت، سخن می‌گویند.۲. رؤیت بلاکیف: غزالی، متکلم بزرگ اشعری گامی به سوی تأویل پیش می‌نهد و نظریه بلاکیف را - که اشعری در تأویل استوا، عین، ید و وجه به کار گرفته بود - به رؤیت پیوند می‌زند و از رؤیت بلاکیف یا بی‌چگونگی حق تعالی ، با حال و هوایی عرفانی سخن به میان می‌آورد [۹۳]
محمد غزالی، کیمیای سعادت، ج۱، ص۱۲۵، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۶۱ش.
[۹۴]
محمد غزالی، نصیحة الملوک، ص۶، به کوشش جلال الدین همایی، تهران، ۱۳۵۱ش.
و بدین سان، زمینه برای تأویل رؤیت به کشف تام فراهم می‌آید.۳. رؤیت، یا کشف تام: سرانجام، فخرالدین رازی خردگرایانه دست به تأویل می‌زند و معنایی عرفانی از رؤیت به دست می‌دهد و تصریح می‌کند که اگر رؤیت به معنی کشف تام باشد، خداوند در روز رستاخیز قابل رؤیت است و می‌گوید: رؤیت خداوند آن است که حالتی پیدا شود در انکشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنانکه نسبت آن حالت به آن ذات مخصوص چنان باشد که نسبت مرئیات با مبصرات. [۹۵]
محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۱۶۶، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۹۶]
محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۲۰۶، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۹۷]
محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۳۱۶، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
۴.۲.۶ - رابطه ذات و صفاتمعتزله از نیابت ذات از صفات حقیقی سخن می‌گویند و فلاسفه و متکلمان امامیه به عینیت یا یگانگی ذات و صفات باور دارند، [۹۸]
عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۳۳۴، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمد علی صبیح و اولاده.
[۹۹]
محمد غزالی، مقاصد الفلاسفة، ج۱، ص۲۲۶، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۰م.
[۱۰۰]
علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۴۴- ۴۵، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
[۱۰۱]
عبدالرحمان جامی، الدرة الفاخرة، ج۱، ص۱۹۴، به کوشش نیکولاهیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.
اما اشاعره از نظریه دوگانگی صفات حقیقی با ذات و به اصطلاح از زیادت صفات بر ذات دفاع می‌کنند. نظریه اشاعره را - چنانکه سید حیدر آملی [۱۰۲]
حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص۶۴۴، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش.
نیز به گونه‌ای نشان داده است - می‌توان در دو مرحله اجمال و تفصیل تبیین کرد:۱. مرحله اجمال: در این مرحله از این معنا سخن می‌رود که صفات خدا زاید بر ذات اوست. بدین معنا که خداوند عالم است به علم و قادر است به قدرت و حی است به حیات؛ و اگر نپذیریم که خدا فی المثل عالم است به علم، بدان ماند که بپذیریم خدا عالم است، اما دارای علم نیست؛ درست مثل اینکه قبول کنیم جسمی سیاه است، اما دارای سیاهی نیست. [۱۰۳]
احمد ابن مرتضی، المنیة و الامل، ج۱، ص۲۳، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.
[۱۰۴]
احمد ابن مرتضی، المنیة و الامل، ج۱، ص۱۱۰، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.
[۱۰۵]
عبدالرحمان جامی، الدرة الفاخرة، ج۱، ص۱۲، به کوشش نیکولاهیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.
[۱۰۶]
حسن علامه حلی، انوار الملکوت، ج۱، ص۶۵ -۶۶، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ش.
[۱۰۷]
تبصرة العوام، منسوب به مرتضی بن داعی، ج۱، ص۱۰۹، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ش.
بدان سبب این مرحله مرحله اجمال نامیده شده است که روشن نیست مراد از زیادت، زیادت در واقع است، یا در عقل، یعنی در ذهن یا در خارج.۲. مرحله تفصیل: در این مرحله اشاعره بین ذهن و خارج، یعنی بین مفهوم و مصداق فرق می‌نهند و بر بنیاد این تفاوت می‌کوشند تا مشکل را به گونه‌ای منطقی حل کنند. بر اساس این تفکیک و تفاوت، اشاعره نتیجه می‌گیرند که در نگرش ذهنی و در تحلیل مفهومی ذات و صفات دو چیزند و به اصطلاح صفات، زائد بر ذات یا غیر ذاتند، اما در نگرش عینی و در عالم خارج و واقع ما با یک حقیقت - که همانا ذات خداوندی است - مواجهیم و در این نگرش است که صفات غیر ذات نیستند؛ و چنین است که اشاعره، سرانجام بدین نتیجه می‌رسند که صفات خدا نه عین ذات اویند، نه غیر ذات او، به عبارت دیگر به اعتباری عین ذات اویند و به اعتباری غیر ذات او. سید حیدرآملی ضمن طرح نگرشهای مختلف در این زمینه تصریح می‌کند که اشاعره متأخر و ماتریدیه بر آنند که صفات خدا نه عین خدایند، نه غیر خدا [۱۰۸]
حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص۶۴۴، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش.
و می‌افزاید اثبات صفات زائد بر ذات در خارج نظر جهله اشاعره است. [۱۰۹]
حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص۱۳۸- ۱۳۹، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش.
۴.۳ - حوزه افعالاز نظر انسانها افعال خداوند به افعال این جهانی (= آفرینش و هدایت) و افعال آن جهانی (= میراندن، بازگرداندن، حساب و ثواب و عقاب ) تقسیم می‌شود. خداوند با قدرت و اراده و اختیار خود، افعال این جهانی و آن جهانی را انجام می‌دهد. افعال آن جهانی و نیز مسأله هدایت وابسته به بحث انسان (انسان شناسی) است. بنابر این در حوزه افعال خدا به طرح و بررسی دو مسأله می‌پردازیم: مسأله آفرینش؛ مسأله خدا و آزادی مطلق. ۴.۳.۱ - آفرینشخلق یا آفرینش به معنی ایجاد کردن و هست کردن است. آنچه از سوی خدا ایجاد می‌شود، اصطلاحاً ماسوی الله یا جهان و یا عالم نام دارد. فلاسفه از آفرینش موجودات مجرد، یعنی آفرینش عقول (ابداع) و نیز از خلق افلاک (تکوین) و آفرینش پدیده‌های مادی (احداث) سخن می‌گویند. آنان عقول و افلاک را قدیم زمانی می‌دانند و آنها را واسطه خلق پدیده‌های مادی، یعنی پدیده‌های زمانی می‌شمارند و از آنها به وسایط تعبیر می‌کنند [۱۱۰]
علی جرجانی، التعریفات، ج۱، ص۳، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م.
و بر آنند که آفرینش معلول تعقل است. [۱۱۱]
محمد غزالی، مقاصد الفلاسفة، ج۱، ص۲۸۸، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۰م.
[۱۱۲]
محمد غزالی، مقاصد الفلاسفة، ج۱، ص۲۹۶، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۰م.
اشاعره اولاً، به حدوث زمانی جهان (ماسوی الله) باور دارند و جهان را به دو بخش تقسیم می‌کنند: ۱. موجودات مجرد یا روحانی، یعنی موجوداتی که در زمانند، اما در ماده نیستند. ۲. موجودات مادی یا جسمانی، یعنی موجوداتی که هم در زمانند، هم در ماده؛ و چون غالباً حقیقت انسان را جسم می‌دانند، انسان را هم در بخش موجودات مادی قرار می‌دهند. ثانیاً، وسایط در آفرینش را نفی می‌کنند و اعلام می‌دارند که خداوند با قدرت بی‌کران خود مستقیماً موجودات مادی و مجرد را خلق می‌کند. [۱۱۳]
عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام، ج۱، ص۵۴ -۵۶، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
[۱۱۴]
عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام، ج۱، ص۷۷- ۷۸، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
[۱۱۵]
محمد فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، ج۱، ص۴۳، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.
ثالثاً، آفرینش با «امرکن» صورت می‌گیرد. بدین ترتیب که چون خداوند اراده آفرینش چیزی کند، می‌گوید: «کن» (= باش، موجود باش)؛ و بدین سان، شی‌ء از نیستی هستی می‌یابد و به اصطلاح خلق از عدم صورت می‌گیرد. چنین است که - بنا به تفسیر متکلمان - «امر» خداوند همانا ایجاد و آفرینش اوست. این معانی همراه با تعبیر «کن فیکون» در ۵ آیه از قرآن کریم آمده است. اشعری [۱۲۱]
علی اشعری، الابانة، ص۹، به کوشش محمد منیر عبدوه، قاهره، ۱۳۴۸ق.
و نیز دیگر متکلمان مکتب اشاعره بدین معنا تصریح کرده‌اند و آفرینش را معلول امر «کن» دانسته‌اند. [۱۲۲]
عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام، ج۱، ص۵، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
رابعاً، در تأکید بر این امر که جهان، حادث زمانی است و تنها خدا قدیم زمانی است، براهینی عقلی و نقلی اقامه کرده‌اند که معروف‌ترین و برجسته‌ترین برهان عقلی آنان برهان حرکت و سکون است. بر اساس این برهان، حرکت و سکون دو پدیده حادث، و دو عرض قائم به جسمند و جسم، یعنی محل پدیده‌های حادث، خود نیز حادث است. از دیدگاه نقلی، استناد اشاعره به حدیث «کان‌َ الله‌ُ و لم یکن معه شی‌ء: خدا بود و چیزی با او نبود»، از دیگر استنادها و دیگر براهین شهرت بیشتری دارد. [۱۲۳]
عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۳۲۸، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمد علی صبیح و اولاده.
[۱۲۴]
محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۲-۲۳، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
[۱۲۵]
عبدالملک جوینی، الارشاد، ج۱، ص۱۷- ۱۸، به کوشش محمد یوسف عبدالمنعم، قاهره، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۵۰م.
[۱۲۶]
محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ج۱، ص۳۱، به کوشش محمد مصطفی ابوالعلاء، قاهره، ۱۳۹۲ق/ ۱۹۷۳م.
[۱۲۷]
محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۲۰۰، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
چنین است که از دیدگاه اشاعره جهان و انسان به قدرت و اراده بی‌کران خداوند و با امر کن در زمان مستقیماً پدید می‌آیند.۴.۳.۲ - خدا و آزادی مطلقآیا می‌توان گفت: چیزی و کاری بر خدا واجب است؟ و آیا می‌توان گفت: چیزی بر خدا روا، یا نارواست؟ آیا افعال خداوند مبتنی بر موازین عقلی و دارای غرض و غایت است؟ معتزله بدین پرسشها پاسخ مثبت می‌دهند و افعالی را بر خداوند واجب می‌دانند و تصریح می‌کنند که لطف، رعایت اصلح، دادن پاداش و کیفر به نیکان و بدان، و عدم تکلیف مالایطاق بر او واجب است [۱۲۸]
قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ج۱، ص۱۳۴، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۵م.
[۱۲۹]
حسن علامه حلی، کشف المراد، ج۱، ص۳۹۱، قم، انتشارات مصطفوی.
[۱۳۰]
علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۲۰۱-۲۰۲، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
[۱۳۱]
مصطفی کستلی، حاشیة علی شرح العقائد، ج۱، ص۱۲۳، استانبول، ۱۳۱۰ق.
و نیز تأکید می‌کنند که افعال خدا بر طبق موازین عقلی باید دارای غایت و غرض باشد که فعل بدون غرض و غایت عبث است. [۱۳۲]
محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۳۴۳-۳۴۴، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
اشاعره ضمن نقد نظریه معتزله با این تعبیر که اینان عقل خود را بر خدای تعالی حاکم سازند و اجرای حکم بر او نمایند، [۱۳۳]
عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۳۴۸، به کوشش زین‌العابدین قربانی، تهران، ۱۳۷۲ش.
نتیجه می‌گیرند که این معانی با آزادی و قدرت بی‌کران خدا سازگار نیست و پذیرش هرگونه وجوب در باب افعال خداوند به معنی پذیرش محدودیت آزادی و اختیار خداوندی است؛ بنابراین، عقلاً هیچ چیز بر خداوند واجب نیست. [۱۳۴]
یوسف کلاتی، لباب العقول، ج۱، ص۳۰۲، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۹۷۷م.
بر این بنیاد اشاعره دو نتیجه می‌گیرند:۱. افعال خدا نه با موازین عقلی سازگار است، نه دارای غایت و غرض است، و این از آن روست که: الف - فعل با هدف و غرض، کردار فاعلی است که با انجام دادن آن کاستیهای خود را از میان می‌برد؛ و ذات حق، کمال مطلق است و در نتیجه غایتمند بودن کردارهای او بی‌معناست. ب - لازمه غایتمند بودن افعال خداوند آن است که هدفی بیرون از ذات خداوندی کردارهای او را محدود کند و بدیهی است که این امر با آزادی بی‌کران حق‌تعالی سازگار نیست. ۲. افعال خداوند فراتر از «باید» ها و «نباید» هایی است که در قلمرو حیات انسان معنی دارند و این از آن روست که بایدها و نبایدها با اصل بی‌کرانگی اختیار و آزادی خدا سازگار نیست. بر این بنیاد، اشاعره نتیجه می‌گیرند که اولاً، هیچ‌گونه وجوب بر کردارهای خدا مترتب نیست. نه لطف بر خداوند واجب است، نه رعایت صلاح و اصلح، نه وفای به وعد و وعید، و نه عدم تکلیف مالایطاق. ثانیاً، خدا هر چه بخواهد، انجام می‌دهد و هر چه انجام دهد، نیک است و عین صواب و محض خیر. ابن رشد ضمن اظهار شگفتی می‌گوید: به نظر اشاعره فعل انسان را می‌توان به عدل و جور موصوف کرد، اما فعل خدا فراتر از این معانی است و تمام کردارهای او عدل به شمار می‌آید. [۱۳۵]
محمد ابن رشد، «فصل المقال»، ج۱، ص۱۲۸- ۱۲۹، «الکشف عن مناهج الادلة»، فلسفه ابن رشد، بیروت، دارالافاق الجدیده.
۵ - جهان شناسیاشعری در آثار خود، مثل الابانه و اللمع به طبیعیات نپرداخته است. آثار اشعری به مباحث کلامی محدود می‌شود. اما در مکتب اشعری، یعنی در حوزه کلام اشاعره وضع به گونه‌ای دیگر است. جانشینان اشعری، به ویژه باقلانی و سپس جوینی و غزالی و سرانجام فخرالدین رازی، همانند حکما به بحث از طبیعیات نیز پرداخته‌اند؛ البته با هدفی سخت متفاوت که به قول ابن خلدون: «فیلسوف در جسم از لحاظ حرکت و سکون می‌نگرد و متکلم در آن از این حیث می‌اندیشد که بر فاعل (= خدا) دلالت می‌کند». [۱۳۶]
ابن خلدون، مقدمه، ج۱، ص۹۴۹، ترجمه محمدپروین گنابادی، تهران، ۱۳۵۳ش.
۵.۱ - ساختمان جهان (نظریه جوهر فرد)در تبیین بنیاد جهان طبیعت و در پاسخ بدین پرسش که اشیاء از چه ترکیب یافته‌اند، غیر از پاسخهای طبیعت گرایان - که از عنصر یا عناصر چهارگانه سخن می‌گفتند - دو نظریه پرداخته شد: یکی، نظریه ذره‌گرایی یا اتمیسم که طرفداران آن اعلام می‌داشتند: اشیاء از ذره‌های تجزیه‌ناپذیر، یعنی اجزای لایتجزی یا جواهر فرد تشکیل شده‌اند؛ دوم، نظریه ارسطو بود که اعلام می‌داشت اشیاء از ماده (= هیولی) و صورت ترکیب گردیده‌اند. فیلسوفان مسلمان نظریه ارسطو را پذیرفتند و معتزله نظریه ذره‌گرایی را برگزیدند. در جنبش اشعری بر ضد معتزله ذره‌گرایی نیز به دست فراموشی سپرده شد و اشعری خود، در آثارش از آن سخنی به میان نیاورد. در میان جانشینان اشعری، ظاهراً نخستین بار باقلانی دوباره به نظریه ذره‌گرایی بازگشت تا از آن برهانی در اثبات وجود خدا فراهم آورد. باقلانی محدثات را به ۳ قسم تقسیم کرد: جسم مؤلف (مرکب)، جوهر منفرد (جوهر فرد) و عرض که وابسته به اجسام و اعراض است و اعلام داشت که جوهر از هر جنس عرض یکی می‌پذیرد و در نتیجه، جسم‌ِ مرکب از جواهر فرد دارای اعراض گوناگونی است؛ اعراضی که پیوسته از میان می‌روند و همانند آنها به قدرت و اراده خداوند خلق می‌شود. [۱۳۷]
محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۱۶- ۱۸، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
جوینی راه باقلانی را ادامه داد و سرانجام فخرالدین رازی کتابی مستقل در اثبات جوهر فرد تصنیف‌کرد [۱۳۸]
محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۲۱۷، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
و در کتاب جامع العلوم، معروف به ستینی اعلام داشت: «در این مسأله (جوهر فرد) میان متکلمان و حکما خلاف است و متکلمان را هیچ دلیل به قوت نبوده است و من از برای ایشان حجتی به قوت استخراج کرده‌ام». [۱۳۹]
محمد فخرالدین رازی، جامع العلوم، ص۷، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، ۱۳۴۶ش.
[۱۴۰]
محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۲۵۷- ۲۵۹، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۴۱]
محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۱۸۴- ۱۸۵، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
بدین نکته باید توجه کرد که گرایش اشاعره به نظریه ذره‌گرایی بدان سبب است که از پرتو این نظریه مجال می‌یابند تا از راه حدوث جهان، ذات حق را به عنوان یگانه ذات قدیم اثبات کنند؛ درست بر خلاف نظریه ماده و صورت ارسطویی که پذیرش آن به قبول قدم عالم می‌انجامد و مجالی را که از آن سخن رفت، به دست نمی‌دهد. [۱۴۲]
محمد غزالی، مقاصد الفلاسفة، ج۱، ص۲۸۸-۲۹۶، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۰م.
[۱۴۳]
یحیی سهروردی، مجموعة مصنفات، ج۳، ص۵۳ -۵۴، به کوشش حسین نصر و هانری کربن، تهران، ۱۳۷۲ق.
۵.۲ - ناپایداری جهاناشاعره به گونه‌ای از ناپایداری جهان سخن می‌گویند. به نظر آنان اعراض ناپایدارند و ذاتاً فانی و در دو زمان نمی‌پایند. هر دم عرضی از میان می‌رود و مثل آن به اراده و قدرت خداوند خلق می‌شود و جای عرض از میان رفته را می‌گیرد (نظریه تجدد امثال). گذشته از فنای ذاتی اعراض - که به قول غزالی [۱۴۴]
محمد غزالی، تهافت الفلاسفة، ج۱، ص۸۸ - ۸۹، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۲۷م.
[۱۴۵]
یوسف کلاتی، لباب العقول، ج۱، ص۱۱۷- ۱۱۸، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۹۷۷م.
دیدگاه عموم اشاعره به شمار می‌آید - اولاً، از یک سو جواهر و اجسام هیچ گاه خالی از اعراض نخواهند بود و همین امر دلیل ناپایداری آنهاست؛ ثانیاً، از سوی دیگر، جواهر به سبب خلق بقای زاید بر ذاتشان، و یا به سبب خلق اکوان اربعه در آنها از سوی خدا باقی می‌مانند و بدیهی است که عدم خلق بقا یا اکوان سبب فنای آنهاست. هدف نهایی و اصلی اشاعره از طرح نظریه «تجدد امثال» و فنای ذاتی اعراض - که به گونه‌ای فنای ذاتی جواهر و اجسام را در پی دارد - همانا اثبات قدم ذات حق و نیز اثبات مؤثر بودن همیشگی و مستقیم خداوند در امور جهان و آفرینش دائمی او، و لاجرم نمودن وابستگی و نیاز جهان به ذات مستقل و بی‌نیاز حق تعالی است. [۱۴۶]
محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۱۸، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
[۱۴۷]
عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۱، ص۱۸۰، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
[۱۴۸]
عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۱، ص۳۱۸، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
[۱۴۹]
مصطفی کستلی، حاشیة علی شرح العقائد، ج۱، ص۶۹، استانبول، ۱۳۱۰ق.
[۱۵۰]
علی جرجانی، شرح المواقف، ج۵، ص۳۷- ۳۸، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
۵.۳ - فنای جهانفلاسفه به سبب اعتقاد به ازلیت جهان از ابدیت آن نیز سخن می‌گویند. اشاعره، بدان سبب که معتقدند جهان ازلی نیست، بلکه حادث زمانی است و از عدم بر آمده است؛ چنین اظهار نظر می‌کنند که هر چه را آغاز هست، انجام نیز هست و ماهیت پدیده‌های غیر ازلی پذیرنده نیستی است و پذیرش نیستی از ویژگیهای چنین پدیده‌هایی به شمار می‌آید [۱۵۱]
محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۲۹۳-۲۹۴، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۵۲]
محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۳۰۱-۳۰۲، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۵۳]
محمد فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، ج۱، ص۲۷۹، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.
بنابراین، جهان فانی است و از میان می‌رود و به نظر برخی تخریب می‌گردد و اجزاء موجودات از هم جدا می‌شود و به نظر برخی یکسره نیست و نابود و معدوم می‌گردد. [۱۵۴]
محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۴۰، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۱۵۵]
علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۲۸۹، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
[۱۵۶]
حسن علامه حلی، کشف المراد، ج۱، ص۳۱۷- ۳۱۸، قم، انتشارات مصطفوی.
اشاعره با استناد به آیاتی چند از قرآن کریم نظریه فنای جهان را استوار می‌دانند. ۶ - انسان شناسیذات یا حقیقت انسان: برخی اندیشوران حقیقت انسان را جوهری مجرد (روح) دانسته‌اند، برخی جوهری جسمانی (بدن)، و برخی آمیزه‌ای از این هر دو. اشعری در الابانه، اللمع، و مقالات الاسلامیین آنجا که از آراء اهل سنت بحث می‌کند، از این معنا سخنی به میان نیاورده است. اما به گواهی آثار دیگر متکلمان اشعری می‌توان نتیجه گرفت که از اشعری تا فخرالدین رازی دو نظریه در باب حقیقت انسان پرداخته شده است: ۶.۱ - حقیقت جسمانیبر طبق این دیدگاه، حقیقت انسان جوهری جسمانی است و روح - چنانکه جوینی تصریح کرده است - جسم لطیفی است که به اجسام محسوس می‌ماند و عادةالله چنین جاری شده است که چون روح به بدن تعلق گیرد، بدن زنده می‌شود و حیات می‌یابد و چون روح از بدن جدا شود، مرگ فرا می‌رسد. بر این بنیاد حیات یا زندگی، عرض است؛ عرضی که جواهر و اجسام از پرتو آن زندگی می‌یابند و روح نیز از پرتو آن زنده می‌شود. [۱۶۱]
عبدالملک جوینی، الارشاد، ج۱، ص۳۷۷، به کوشش محمد یوسف عبدالمنعم، قاهره، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۵۰م.
[۱۶۲]
تبصرة العوام، منسوب به مرتضی بن داعی، ج۱، ص۱۱۶، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ش.
[۱۶۳]
عبدالحق‌ابن سبعین، بدالعارف، ج۱، ص۱۵۳، به کوشش جورج کتّوره، بیروت، دارالاندلس.
بر طبق این نظریه «روح، بعد از موت فانی شود و عدم محض بود، الا عند الحشر (که خداوند) همان روح را اعاده کند». [۱۶۴]
تبصرة العوام، منسوب به مرتضی بن داعی، ج۱، ص۱۱۴- ۱۱۵، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ش.
ابن حزم به رغم تصریح جوینی مبنی بر اینکه روح، جسم است، اعلام می‌دارد که اشاعره روح را عرض می‌دانند و به‌حکم قاعده «العرض‌لایبقی زمانین» بر آنند که روح نیز چون بدن نابود می‌شود.۶.۲ - حقیقت مجردبرطبق این‌دیدگاه - که‌غزالی و فخرالدین رازی و باقلانی از آن دفاع کرده‌اند [۱۶۵]
عبدالحق‌ابن سبعین، بدالعارف، ج۱، ص۱۵۲-۱۵۳، به کوشش جورج کتّوره، بیروت، دارالاندلس.
- حقیقت انسان، روح مجرد یا نفس ناطقه اوست [۱۶۶]
محمد غزالی، کیمیای سعادت، ج۱، ص۱۵-۱۷، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۶۱ش.
و سرانجام فخرالدین رازی در برخی از آثار فلسفی خود چونان فلاسفه حقیقت انسان را نفس مجرد می‌شمارد و تأکید می‌کند که این نفس نه جسم است و نه منطبع در جسم؛ و به پیروی از ابن سینا با ۳ برهان تجرد نفس را اثبات می‌کند. [۱۶۷]
محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج۲، ص۳۴۵، قم، ۱۴۱۱ق.
[۱۶۸]
محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، ج۲، ص۳۷۷- ۳۷۹، قم، ۱۴۱۱ق.
[۱۶۹]
محمد فخرالدین رازی، النفس و الروح، ج۱، ص۲۷، به کوشش محمد صغیر حسین معصومی، تهران، ۱۳۶۵ش.
۶.۳ - صفات ویژه انسانانسان دارای دو صفت اختصاصی معرفت و اخلاق است: ۱. معرفت (= شناخت) : مراد از معرفت یا شناخت، شناخت حق و حقیقت است. اما ابزار شناخت حقیقت چیست؟ جنبش اشعری با حفظ تعقل و پرهیز از عقل گرایی صرف آغاز شد، اما چنانکه گفته شد، پیروان اشعری به عقل گرایی فلسفی کشش بیشتری نشان دادند و چونان معتزله از به بار آمدن شناخت از نظر (فکر) سخن گفتند. منتهی به سبب نفی علیت از نظریه «تولد و تولید» معتزلی درگذشتند، «عادة الله» را به جای «تولید» نهادند و به جای آنکه به شیوه معتزله بگویند «شناخت از نظر صحیح متولد می‌شود، یا نظر صحیح مولد شناخت است»، اعلام داشتند که شناخت، بر حسب عادةالله از نظر صحیح به بار می‌آید؛ و این از آن روست که علم نیز همانند دیگر پدیده‌های جهان ممکن است و خداوند همیشه در ممکنات، مؤثر است. باقلانی چنین اظهار نظر کرد که از نظر، نه تولداً، که لزوماً شناخت به بار می‌آید [۱۷۰]
حسن علامه حلی، انوار الملکوت، ج۱، ص۱۵، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ش.
و ابن سبعین در طرح نظریه اشاعره از حکایت «سلامت عقل» سخن گفت و اعلام کرد که به نظر اشاعره، در صورت‌ِ سلامت عقل، از نظر، شناخت به بار می‌آید. [۱۷۱]
عبدالحق‌ابن سبعین، بدالعارف، ج۱، ص۹۸، به کوشش جورج کتّوره، بیروت، دارالاندلس.
و چنین بود که سرانجام در کلام اشاعره عقل مقام خود را بازیافت و در جریان برهانی کردن اصول دین و تأیید داده‌های وحی به عنوان ابزار شناخت حقیقت مورد پذیرش قرار گرفت.۲. اخلاق (مسأله حسن و قبح) : خیر و شر یا به تعبیر متکلمان حسن و قبح مسأله‌ای اخلاقی است و این امر که حسن و قبح امور را عقل می‌شناسد و تعیین می‌کند، یا نقل، در کلام اسلامی مسأله‌ای مجادله انگیز است و از مباحث و مسائل مورد اختلاف میان معتزله و اشاعره به شمار می‌آید. معتزله عقل را شناسنده خیر و شر دانستند و از حسن و قبح عقلی سخن گفتند و اشاعره از حسن و قبح شرعی دفاع کردند و اعلام داشتند که افعال و امور، فی نفسه نه نیکند و نه بد؛ و به اصطلاح، نه حَسَنند و نه قبیح؛ و در نتیجه، کردارها خود به خود، نه شایسته مدح و ثوابند، نه مستوجب ذم و عقاب. نیک بودن یا بد بودن کردارها را شرع تعیین می‌کند و هر آنچه شرع به انجام دادن آن فرمان دهد، حَسَن است و هر آنچه شرع انجام دادن آن را منع کند، قبیح به شمار می‌آید. اشاعره از این معانی دو نتیجه می‌گیرند: نخست آنکه پیش از ورود شرع هیچ چیز بر انسان واجب نیست. پس از ورود شرع و تعیین حسن و قبح امور، انجام دادن کردارهای نیک و ترک کردن کردارهای بد واجب می‌شود. [۱۷۲]
عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام، ج۱، ص۳۷۰-۳۷۱، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
[۱۷۳]
زیرا که او مأمور و منهی نتواند بودن»، تبصرة العوام، منسوب به مرتضی بن داعی، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ش.
[۱۷۴]
تبصرة العوام، منسوب به مرتضی بن داعی، ج۱، ص۱۰۹، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ش.
[۱۷۵]
عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۱۰۱-۱۰۲، به کوشش محمد کیلانی، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م.
[۱۷۶]
یوسف کلاتی، لباب العقول، ج۱، ص۳۰۲-۳۰۳، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۹۷۷م.
[۱۷۷]
محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۲۴۶-۲۴۷، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۷۸]
عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۲، ص۱۴۸- ۱۴۹، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
[۱۷۹]
علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۱۸۱-۱۸۳، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
[۱۸۰]
علی قوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، ج۱، ص۳۷۳-۳۷۴، چ سنگی.
۶.۴ - افعال ارادی (نظریه کسب)آیا انسان در انجام دادن کردارهای ارادی خود آزاد است، یا نه؟ به عبارت دیگر آیا انسان خود، آفریدگار کردارهای ارادی خویش است، یا خداوند آفریدگار کردارهای ارادی انسان نیز هست؟ معتزله انسان را خالق کردارهای ارادی خود دانستند (نظریه تفویض) و اهل ظاهر - که اهل سنت و جبریه در شمار آنانند - افعال ارادی انسان را هم آفریده خدا دانستند (نظریه جبر). اشعری در تلاش برای یافتن راه میانه به طرح نظریه «کسب» پرداخت و به قول تفتازانی [۱۸۱]
عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۲، ص۱۲۷، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
اعلام کرد که خداوند، «خالق» کردارهای ارادی انسان است و انسان «کاسب» این کردارهاست؛ چه، اگر انسان می‌توانست کردارهای خود را خلق کند، بر خلق پدیده‌های دیگر نیز توانا بود. [۱۸۲]
علی اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۲۱۸، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م.
اشعری کسب را اقتران قدرت خدا و انسان دانست و اعلام داشت فعل ارادی در پی این اقتران صورت می‌گیرد. [۱۸۳]
علی اشعری، اللمع، ج۱، ص۴۲، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
[۱۸۴]
عبدالملک جوینی، لمع الادلة، ج۱، ص۱۰۷، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م.
[۱۸۵]
علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۱۴۶، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
[۱۸۶]
علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۲۳۳، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
[۱۸۷]
علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۳۹۸، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
به تعبیر جامی مراد اشعری آن است که انسان در وجود فعل ارادی خود تأثیر ندارد و تنها محل فعل خویش است و به همین سبب، جریان عادةالله موجب پدید آمدن قدرت و اختیار در انسان می‌شود و فعل ارادی وی انجام می‌پذیرد. [۱۸۸]
عبدالرحمان جامی، الدرة الفاخرة، ج۱، ص۳۹، به کوشش نیکولاهیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.
بزرگان مکتب اشعری، هر یک به گونه‌ای از نظریه کسب سخن گفته، و به دفاع از آن برخاسته‌اند. فی المثل باقلانی در تبیین و تفسیر این نظریه می‌گوید: ذات‌ِ عمل آفریده خداست، اما نیک و بد بودن آن، معلول استطاعت انسان است [۱۸۹]
محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۸۷، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
[۱۹۰]
حسن علامه حلی، کشف المراد، ج۱، ص۲۳۹-۲۴۰، قم، انتشارات مصطفوی.
[۱۹۱]
عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۲، ص۱۲۵- ۱۲۷، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
[۱۹۲]
محمد ابن رشد، «فصل المقال»، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲، «الکشف عن مناهج الادلة»، فلسفه ابن رشد، بیروت، دارالافاق الجدیده.
و مراد از استطاعت (ه م)، توانایی ویژه انجام دادن یا ترک کردن‌ِ کردارهاست که - به نظر اشاعره - خداوند آن را همزمان با انجام دادن یا ترک کردن کردارها (و نه پیش از آن) در انسان می‌آفریند و این از آن روست که به نظر اشاعره، استطاعت عرض است و عرض در دو زمان نمی‌پاید. بنابراین، اگر استطاعت، پیش از انجام گرفتن فعل پدید آید، فعل معلول‌ِ استطاعتی معدوم خواهد بود. [۱۹۳]
علی اشعری، اللمع، ج۱، ص۵۴ - ۵۵، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
[۱۹۴]
عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۱، ص۲۴۰، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
[۱۹۵]
مصطفی کستلی، حاشیة علی شرح العقائد، ج۱، ص۱۱۹-۱۲۰، استانبول، ۱۳۱۰ق.
۷ - تکملهجریان تاریخی گسترش اشاعره: دو سده ۲ و ۳ق/ ۸ و ۹م در تاریخ اندیشه کلامی، دوره‌ای حساس بوده، و بخش مهمی از تدوین و شکل‌گیری موضوعات این علم در این دوره صورت گرفته است. پردازندگان به عقاید اسلامی در محافل اهل سنت (به مفهومی اعم) در سده‌های ۲ و ۳ق را از دیدگاه چگونگی برخورد با مباحث کلامی، می‌توان در دو گروه دسته‌بندی کرد: گروهی چون معتزله و مکاتب نزدیک به آن، مروّجان «علم کلام» بودند و با برخوردی عقل گرایانه، مجموعه‌ای نظام‌دار و تحلیلی از عقاید دینی و جهان شناسی را ارائه می‌کردند و گروهی دیگر با تکیه‌ای تمام بر سنت، در برخوردی انفعالی با تعالیم کلامی، به موضع گیری، و گاه بحث در باب مسائل کلامی پای نهاده، و گاه خود نیز به گونه‌ای کلام معارض یا بینابین رسیده‌اند. آشکار است که در این میان، مباحث کلامی - فلسفی یا به اصطلاح «مباحث دقیق»، تنها برای گروه نخستین جذابیت داشته است و گروه دوم عموماً از درگیر شدن در این مباحث که از نصوص شرعی بیگانه بوده، ابا داشته‌اند. گروه اخیر که عموماً گرایشی کلام گریز و حتی گاه کلام ستیز از خود بروز می‌داد، در تشکل «اصحاب حدیث» تجلی می‌یافت و دست کم از آغاز سده ۳ق، عنوان «اهل السنة» را همچون عنوانی تشریفی و مشترک بر خود داشت. [۱۹۶]
محمد ابن‌سعد، کتاب الطبقات الکبیر، ج۶، ص۲۶۹، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م.
[۱۹۷]
محمد ابن‌سعد، کتاب الطبقات الکبیر، ج۶، ص۲۸۳، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م.
[۱۹۸]
عبدالله ابن‌قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، ج۱، ص۸۲، بیروت، دارالجیل.
[۱۹۹]
ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۱۱۱.
۸ - اندیشه اصحاب حدیث و اشاعره۸.۱ - جریان متکلمان اهل سنتالبته آنچه در منابع متقدم اسلامی به عنوان اصحاب حدیث شناخته می‌شود، دست کم در برخورد با مسائل اعتقادی، نمی‌تواند مکتبی واحد و منسجم تلقی گردد؛ چه، این گرایش در طول یک سده ایفای نقش فعال و تعیین کننده در محافل فکری، طیفهای مختلفی را به خود دیده است. در نگرشی کلی بر روند جهت‌گیریهای این گروه، به ویژه باید تعالیم مکاتب حدیث گرای پایه گذارده در سده ۲ق، به پیشوایی مالک، سفیان ثوری و شافعی را از تعالیم اصحاب حدیث عراق در سده ۳ق، به رهبری احمد بن حنبل تمیز داد. در مقام اجمال، باید گفت آنچه تعالیم احمد بن حنبل را از حدیث گرایان پیشین متمایز می‌ساخت، بیشتر اختلاف در شیوه برخورد با نصوص اعتقادی بود؛ چه، پرهیز سخت از هرگونه تأویل نسبت به نصوص قرآنی و احادیث، و تأکید بر پذیرش ظاهر نصوص بدون «چگونه» و «چرا»، نظام اعتقادی این گروه از اصحاب حدیث را به صورت مجموعه‌ای توجیه ناشده از قالبهای مأثور درآورده بود. بی‌تردید گریز از پاسخ به اشکالات و ایرادات روزافزون متکلمان و دعوت همراهان به تعبد در باورهای دینی، برای همگان و هر محیطی نمی‌توانست راه حلی مناسب باشد و هم از این رو، در درون محافل اصحاب حدیث، دیدگاههایی کلامی پدید آمد که بتواند با گفتار معتزلیان و دیگر متکلمان مخالف به مقابله برخیزد و بر حقانیت مذهب اصحاب حدیث احتجاج کند. اگر گرایش به برخی مباحث کلامی در میان عالمان اصحاب حدیث در سده ۲ق، نظیر ابن علیه در عراق و ابن هرمز در حجاز را نتوان جز آغازی بر این جریان به شمار آورد، باید اذعان داشت که در طول سده ۳ق، این جریان از سوی چند تن از رجال برجسته اصحاب حدیث ادامه یافته، و نقطه آغاز یاد شده را به پیدایی کلام اشعری پیوسته است. [۲۰۰]
محمد مقدسی، احسن التقاسیم، ج۱، ص۶۴ -۶۰، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م.
در بررسی این شخصیتها که از سویی برخاسته از محافل اصحاب حدیث بوده‌اند و از دگر سو همواره از سوی صاحب حدیثان تندرو به عنوان بدعت گذارانی شناخته شده‌اند، نخست باید به حسین کرابیسی (د ۲۴۸ق/ ۸۶۲م) اشاره کرد. [۲۰۱]
علی سیدمرتضی، الفصول المختارة، ص۲۸، نجف، کتابخانه حیدریه.
کرابیسی با برخوردی متکلمانه، در باب خلق قرآن با احمد بن حنبل، بزرگ محدثان بغداد به مقابله برخاست و لفظ قاری به قرائت قرآن را مخلوق انگاشت. [۲۰۲]
علی اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۶۰۲، به کوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۰۳]
محمد ذهبی، میزان الاعتدال، ج۱، ص۵۴۴، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م.
۸.۲ - سه رأس مثلثیدر ادامه سخن از این متکلمان، باید به ۳ رأس مثلثی اشاره کرد که ابن عساکر در سخن از زمینه‌های کلام اشعری، آنان را بازگشاینده این راه شمرده است. وی ضمن نام بردن از عبدالعزیز مکی، حارث محاسبی و ابن کلاب ایشان را نخستین «متکلمان اهل سنت» خوانده است. [۲۰۴]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۱۶، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
[۲۰۵]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۱۹، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
عبدالعزیز بن یحیی کنانی مکی، از عالمان اوایل سده ۳ق، در باب خلق قرآن با بشر مریسی مناظراتی گسترده داشته است که حاصل آن را در کتابی با عنوان الحیدة گرد آورده است. [۲۰۶]
ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۳۶.
[۲۰۷]
محمد ذهبی، میزان الاعتدال، ج۲، ص۶۳۹، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م.
حارث بن اسد محاسبی، زاهد نامدار بصری (د ۲۴۳ق/ ۸۵۷م) است که با وجود برخاستن از حلقه‌های حدیث گرا، در عقاید به شیوه‌های اهل کلام گرویده، و برخی باورهای او هدف رد و اعتراضهای احمد بن حنبل بوده است. [۲۰۸]
محمد ذهبی، میزان الاعتدال، ج۱، ص۴۳۰-۴۳۱، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م.
ابن کلاب، از برجستگان اصحاب حدیث در بصره بیش از دو تن دیگر شایسته عنوان متکلم است، متکلمی که در نظریه‌ای نسبتاً پیچیده درباره کلام خدا، آن را حقیقتی قدیم دانسته که «معنایی واحد با خداوند» است. به باور او، قرآن تعبیری عربی از کلام خداست و کلام خدا حقیقتی جز حروف و اصوات، و بی‌اختلاف و انقسام ناپذیر است و صوت مسموع از کلام‌الله تنها عبارتی از کلام الله (و نه عین آن) است [۲۰۹]
علی اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۵۸۴ - ۵۸۵، به کوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۱۰]
قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۷، ص۹۵، قاهره، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۱م.
فان اس، ص۱۰۳؛. [۲۱۱]
جلال محمد موسی، نشأة الاشعریة و تطورها، ج۱، ص۱۵-۸۲، بیروت، ۱۹۸۲م.
جریان «متکلمان اهل سنت» به معنی خاص خود، یعنی جریانی که دفاع از مواضع اصحاب حدیث در برابر کلام معتزلی و دیگر فرقه‌های مخالف کلامی را بر عهده داشت، در طول سده ۳ق، بر ایجاد نظامی فراگیر و ارائه دستگاهی منسجم در عقاید دینی و جهان شناسی که قابل عرضه در برابر دستگاههای موجود کلامی بوده باشد، دست نیافت. جامعه اهل سنت (به مفهوم مضیق آن)، آن هنگام توان برابری با محافل کلامی مخالف را در خود یافت که ابوالحسن اشعری دستگاه کلامی خود را پدید آورد و حلقه‌ای توانمند در آموزش کلامی ایجاد کرد که قادر بود در مدت زمانی نسبتاً کوتاه، نظام کلامی جدید اهل سنت را در محیطهای مستعد از مشرق تا مغرب جهان اسلام بشناساند؛ نظامی که به زودی با عنوان مذهب کلامی اشعری شناخته شد و پیروان آن با عنوان «اشاعره» شهرت یافتند. با وجود آنکه سخت‌ترین دشمنان اشاعره در طول تاریخ، اصحاب حدیث بوده‌اند، اما چه خود اشعری و چه پیروان او، همواره بر این نکته که خود اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعتند، تأکید ورزیده‌اند. [۲۱۲]
علی اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۲۹۰-۲۹۷، به کوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۱۳]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۱۳، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
[۲۱۴]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۲۷، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
در نگرشی کلی باید گفت که معتدلان اصحاب حدیث از مالکیه و شافعیه به سرعت به پیروی مذهب اشعری گرویدند و تندروان اصحاب حدیث، یا حنابله با منطقی کاملاً متفاوت در کنار معتزلیان و غالب حنفیان در صف مخالفان اشاعره جای گرفتند. [۲۱۵]
محمد مقدسی، احسن التقاسیم، ج۱، ص۶۴-۷۰، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م.
۸.۳ - نخستین استقبالها از اندیشه اشعریدر بررسی نخستین تلاشها در گسترش و تبلیغ اندیشه کلامی اشعری، پیش از همه نشانهای این جریان را باید در مکاتبات اشعری با پرسشگران سرزمینهای گوناگون جست و جو کرد. اگر چه پيشاپيش بايد در نظر داشت كه چنين مكاتباتی همواره به مفهوم حصول توفيق در تبليغ و گسترش مذهب نمى‌تواند بود. در فهرست آثار اشعري - اعم از يافت شده و نايافته - عنوان نامه‌ها و جوابيه‌هايى از ابوالحسن اشعري به اهالى بومهاي گوناگون ديده مى‌شود كه از آن ميان، مكاتبات وسيع او با مردم شهرهای مختلف ايران جلب توجه مى‌كند. وجود عنوان نامه‌هايى چون كتاب الطبريين، جواب الخراسانية، كتاب الارجانيين، جواب السيرافيين، جواب الجرجانيين، جوابات الرامهرمزيين و جوابات اهل فارس در فهرست آثار اشعری، نشان از توجه ويژه وی به ايرانيان به عنوان مخاطبان تعاليم خود دارد. [۲۱۶]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۳۲-۱۳۴، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
به عناوین یاد شده، باید مکاتبات محدود اشعری با همسایگان خود در عراق، مانند جواب الواسطیین و نوشته‌های او به بلاد عربی، چون جواب العمانیین، جواب الدمشقیین، جواب المصریین و جواب مسائل کتب بها الی اهل الثغر را علاوه کرد. [۲۱۷]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۳۶، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
از آنجا که اشعری شاگردانی از بلاد گوناگون اسلامی را به گرد خود آورده بود، بازگشت این شاگردان که هر یک مبلّغی محلی برای تعالیم اشعری بودند، می‌تواند گامی مؤثر در جهت گسترش مذهب وی تلقی گردد. در فهرست مفصلی که ابن عساکر از شاگردان اشعری به دست داده است، بر خلاف انتظار، شمار شاگردان عراقی یاد شده، بسیار محدود است و جز نام ابوعبدالله ابن مجاهد بصری، ابوالحسن باهلی بصری و ابن سمعون مذکر بغدادی [۲۱۸]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۷۷-۲۰۷، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
به ثبت نرسیده است. اما در آن بخش از فهرست که به ایران مربوط می‌شود، نام شماری از عالمان خراسانی، چون ابوسهل صعلوکی، ابوزید مروزی و زاهر بن احمد سرخسی از خراسان، و قفال چاچی و ابوبکر اودنی از بخشهای شافعی نشین ماوراءالنهر در چاچ و بخارا به چشم می‌آید. در دیگر نواحی ایران نیز، نام رجالی از گرگان و طبرستان و اصفهان و فارس دیده می‌شود. [۲۱۹]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۷۷-۲۰۷، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
در نگاهی انتقادی به این فهرست، باید یادآور شد که نامهای یاد شده در کتاب ابن عساکر با شرح حال و توضیحی که ذیل هر یک آمده است، در نشان دادن اینکه هر یک از عالمان یاد شده تا چه حد در تبلیغ و ترویج مذهب اشعری مؤثر بوده‌اند، کاربرد تاریخی ندارد و بیشتر به فهرستی نمادین می‌ماند که مؤلف در تنظیم آن دقت چندانی به خرج نداده است که شخصیتهای گزیده شده، حتی خود الزاماً بر مذهب اشعری بوده باشند. به دور از بزرگ نماییهای موجود در کتاب ابن عساکر، از بخشهای درونی ایران که می‌توان نقش شاگردان اشعری را در ترویج مذهب در آن جدی شمرد، منطقه فارس است. بر پایه گزارش ابن فورک که در سده ۴ق/ ۱۰م به عنوان شاهد عینی در شیراز بوده است، شخصی به نام ابوعبدالله حمویه سیرافی که مدتی دراز صحبت اشعری را درک کرده بود، در بازگشت خود به موطن، شاگردانی مبرز را در کلام اشعری تربیت کرد. [۲۲۰]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۲۸، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
جایگاه مهم حمویه در گزارش مجمل ابن ندیم نیز تأیید گشته، و در کنار او از فردی به نام «دمیانی» (طبق برخی نسخ از اهل سیراف) نیز به عنوان حامل علم اشعری، یاد شده است. [۲۲۱]
ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۳۱.
[۲۲۲]
یاقوت حموی، معجم البلدان، ج۲، ص۶۰۶.
همچنین باید از اصفهان یاد کرد که بر پایه گزارش ابونعیم، یکی از شاگردان اشعری به نام ابوعبدالله محمد بن قاسم‌شافعی در ۳۵۳ق/ ۹۶۴م به موطن بازگشت و در آنجا به عنوان «متکلمی بر مذهب اهل سنت» و البته با انتحال مذهب اشعری، ایفای نقش کرد. [۲۲۳]
احمد ابونعیم اصفهانی، اخبار اصبهان، ج۲، ص۳۰۰، به کوشش ددرینگ، لیدن، ۱۹۳۴م.
[۲۲۴]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۹۷، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
در گرگان نیز ابوعبدالرحمان شروطی از شاگردان اشعری، به عنوان «متکلم اهل سنت» شناخته شده، و به طبع نخستین مروج مذهب در آن دیار بود. [۲۲۵]
حمزه سهمی، تاریخ جرجان، ج۱، ص۴۲۴، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م.
[۲۲۶]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۰۶، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
در مغرب عراق، باید از ابوالحسن عبدالعزیز بن محمد طبری یاد کرد که گویا در اصل طبرستانی بود و آثاری در زمینه کلام داشت. او که از شاگردان خاص اشعری به شمار می‌رفت، در برهه‌ای از زمان به شام رفت و مذهب استاد خود را در آن دیار نشر کرد. [۲۲۷]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۹۵، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
سهم هر یک از شاگردان اشعری در ترویج مذهب او هر چه باشد، بی‌تردید اساسی‌ترین نقش را در انتقال کلام اشعری به نسل دوم، دو تن از شاگردان بصری او بر عهده داشته‌اند. در این میان، ابوالحسن باهلی (د پیش از ۳۷۰ق/ ۹۸۰م) مؤثرترین شخصیت بوده، و این میراث کلامی را به ۳ شخصیت برجسته نسل بعد، یعنی باقلانی، ابن فورک و ابواسحاق اسفراینی منتقل کرده است. پس از او باید از ابوعبدالله ابن مجاهد بصری (د ۳۷۰ق) یاد کرد که باقلانی بخشی از آموخته‌های خود از کلام اشعری را وامدار محفل درس او بوده است [۲۲۸]
ابراهیم صریفینی، تاریخ نیسابور (منتخب السیاق عبدالغافر فارسی)، ج۱، ص۱۵۲، به کوشش محمد کاظم محمودی، قم، ۱۴۰۳ق.
[۲۲۹]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۷۷- ۱۷۸، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
[۲۳۰]
احمد خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ص۲۲۱، قاهره، ۱۳۴۹ق.
یافت شدن نام شماری از عالمان بغداد، خراسان، گرگان و قومس، و اصفهان را در شمار نسل دوم اشعریان، [۲۳۱]
مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
اجمالاً می‌توان شاهدی بر رواج نسبی این مذهب در مناطق یاد شده در این دوره دانست. [۲۳۲]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۰۷- ۲۰۸، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
گفتنی است که مقدسی با وجود دقت قابل ملاحظه خود در احسن التقاسیم در جهت نشان دادن اوضاع مذهبی در یکایک سرزمینهای اسلامی، تنهابه اشاره از حضور اقلیت اشاعره در بغداد [۲۳۳]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۱۲، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
در نیمه دوم سده ۴ق خبر داده، و در اقلیمهای دیگر یاد کرد توزیع جمعیتی اشعریان را فروگذارده است، اما شیخ مفید، متکلم امامی بغداد در اطلاعی دقیق‌تر از اواخر سده ۴ ق یا حداکثر سالهای آغازین سده ۵ق، از جمعیت پیروان اشعری در بغداد و بصره در عراق، و از رواج این مذهب در میان شافعیان ایران در فارس و قومس و خراسان خبر داده است. ۹ - موج گسترش مذهب اشاعره۹.۱ - گسترش در ایرانپس از روزگار شاگردان مستقیم ابوالحسن اشعری که به خصوص در برخی نقاط ایران، مذهب استاد خود را استوار ساختند، در نسل پسین، نام بزرگانی به عنوان مروج مذهب اشعری در ایران به چشم می‌آید که با وجود اصالتی ایرانی، شاگردان ابوالحسن باهلی در عراق بوده‌اند. نخست باید اشاره کرد که در منابع فرقه‌شناختی، همواره در سخن از طبقه دوم متکلمان اشعری، نام ۳ تن از شاگردان باهلی به عنوان اساسی‌ترین عاملان بازنگری در این مذهب و هم در تبلیغ آن شناخته شده است: قاضی ابوبکر باقلانی (د ۴۰۳ق/ ۱۰۱۲م)، ابن‌فورک اصفهانی (د ۴۰۶ق) و ابواسحاق اسفراینی (د ۴۱۸ق) [۲۳۵]
احمد خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ص۲۲۱، قاهره، ۱۳۴۹ق.
[۲۳۶]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۷۸، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
در این میان، درباره باقلانی باید یادآور شد که نقش او در گسترش مذهب اشعری در ایران چندان محسوس نبوده، و آنچه گاه در منابع عنوان شده است که اکثر شاگردان باقلانی پس از عراق در خراسان حضور داشته‌اند، [۲۳۷]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۲۰، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
از نظر تاریخی تأیید نشده است.درباره نقش ابن فورک در ترویج مذهب اشعری در ایران، باید گفت که وی پس از به پایان آوردن تحصیل خود در عراق، در اواسط دهه ۳۵۰ق به اصفهان بازگشت؛ زمان بازگشت او اگر چه به دقت روشن نیست، اما زمانی پس از همدرسی با اسفراینی در عراق بعد از ۳۵۰ق و پیش از ۳۶۰ق (سطور بعد) بوده است. در این برهه صاحب بن عباد در دربار مؤیدالدوله بویه‌ای منصب دبیری داشت و ابن فورک با برخورداری از دوستی مستحکمی با وی، شرایط مساعدی برای ترویج اندیشه اشعری یافت. در زمانی نامشخص، به تخمین در نیمه اخیر دهه ۳۶۰ق، فتنه‌ای مذهبی میان فرق متخاصم پدید آمد که ابن فورک در پیدایی آن مؤثر شناخته شد و به همین سبب، دربند به شیراز منتقل گشت. [۲۳۸]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۳۳، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
[۲۳۹]
عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ج۴، ص۱۳۰، به‌کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م.
ابن فورک در شیراز به زودی آزادی خود را بازیافت [۲۴۰]
عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ج۴، ص۱۳۰، به‌کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م.
و ارتباط نزدیک او با مشایخ و محافل اشاعره در شیراز، نشان از آن دارد که احتمالاً او خود نیز در استوار ساختن مکتب اشعری در شیراز نقشی ایفا نموده است. [۲۴۱]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۲۸، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
ابن فورک از جماعتی متکلمان فعال در محافل اشعری شیراز، از جمله ابونصر کوازی یاد کرده است که از پروردگان حمویه، شاگرد سیرافی اشعری بوده‌اند. [۲۴۲]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۲۸، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
ابن فورک در سفری کوتاه به ری، توفیقی در ترویج مذهب به دست نیاورد و با مشکلاتی روبه‌رو شد، [۲۴۳]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۳۲، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
[۲۴۴]
عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ج۴، ص۱۲۸، به‌کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م.
اما در همین اثنا، به کوشش حاکم نیشابوری که خود عالمی اشعری بود، امیرناصرالدوله سیمجور، ابن‌فورک را به‌نیشابور فراخواند. [۲۴۵]
عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ج۴، ص۱۲۸، به‌کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م.
رفتن ابن فورک به نیشابور در زمانی میان سالهای ۳۶۶ تا ۳۷۳ق/ ۹۷۷ تا ۹۸۳م بوده است. در نیشابور، ابن فورک در مدرسه‌ای که در خانقاه بوشنجی برای وی ساخته شد، به تبلیغ مذهب اشعری پرداخت و در ایجاد مکتبی دیرپا توفیق یافت که بزرگانی صاحب نام از آن برخاستند. رقیب عمده اشعریان در خراسان آن روزگار، پیروان فرقه کرامیه بودند که از سوی سلطان محمود غزنوی حمایت می‌شدند. ابن فورک افزون بر ۳۰ سال از دوره تعلیم خود را تا فرارسیدن مرگ، در خراسان استقرار داشت و به ترویج بی‌وقفه مذهب اشعری، و نزاعی سخت و گاه همراه با خشونت با کرامیه گذراند. [۲۴۶]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۳۲-۲۳۳، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
[۲۴۷]
عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ج۴، ص۱۳۱، به‌کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م.
به عنوان رکنی دیگر از ارکان مذهب اشعری، باید از ابواسحاق اسفراینی یاد کرد که پس از به پایان آوردن تحصیل خود در عراق، شاید با اندک تأخری نسبت به ورود ابن فورک به خراسان، به اقلیم خود بازگشت و چندی در اسفراین سکنی داشت، اما به زودی به نیشابور فراخوانده شد و در مدرسه‌ای که به نام وی ساخته شده بود، به تدریس پرداخت. [۲۴۸]
ابراهیم صریفینی، تاریخ نیسابور (منتخب السیاق عبدالغافر فارسی)، به کوشش محمد کاظم محمودی، قم، ۱۴۰۳ق.
[۲۴۹]
عبدالکریم سمعانی، الانساب، ج۱، ص۱۴۴، به‌کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
[۲۵۰]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
اسفراینی نیز به طبع در طول فعالیت علمی خود در نیشابور، به استمرار با مخالفت کرامیان روبه‌رو بوده است. [۲۵۱]
شاهفور اسفراینی، التبصیر، ج۱، ص۱۰۱، به کوشش محمد زاهد کوثری، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
درگیری گسترده اشاعره با کرامیه در نیشابور ریشه در برتری جویی کرامیان در محیط مذهبی خراسان دارد و بر نفوذ سیاسی ایشان در دستگاه غزنوی، و نه بر غلبه جمعیتی تکیه دارد. بر پایه گزارش قابل اعتماد و بی‌طرفانه مقدسی در نیمه دوم سده ۴ق، یعنی در اوج منازعات کرامیان با اشعریان، حضور معتزله در نیشابور، غالب‌تر و چشم‌گیرتر از حضور کرامیه بوده، [۲۵۲]
محمد مقدسی، احسن التقاسیم، ج۱، ص۲۵۲، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م.
در حالی که هرگز در منابع تاریخی از منازعات خصمانه میان اشاعره و معتزله در این برهه و در این منطقه سخن نیامده است.در پایان سخن از گسترش مذهب اشعری در ایران، باید یادآور شد که در طول سده‌های ۵ و ۶ ق، و البته پس از آن، رجال اشعری مذهب در نقاط گوناگون ایران، به ویژه در حوزه‌های نفوذ مذهب فقهی شافعی و نیز حوزه محدود مذهب مالکی، حضور داشته‌اند. ابن عساکر در فهرست خود از رجال اشعری، در طبقات سوم تا پنجم نام شخصیتهایی از نواحی گوناگون ایران چون خراسان، طبرستان، فارس، ری و اصفهان آورده است [۲۵۳]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۴۹، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
که در این میان، نام عالمانی برجسته چون ابوبکر بیهقی، ابوالقاسم قشیری، ابوالمعالی جوینی، ابواسحاق شیرازی، کیا هراسی و ابوسعید میهنی به چشم می‌آید.در سده‌های ۵ و ۶ ق، به عنوان نمونه باید از دو اندیشمند برجسته ایرانی، ابوحامد محمد غزالی (د ۵۰۵ق/ ۱۱۱۱م) و فخرالدین رازی (د ۶۰۶ق/ ۱۲۰۹م) نام برد که نه تنها در تاریخ کلام اشعری، که در تاریخ علم کلام به طور عام، نقش شایان توجه ایفا نموده‌اند. گفتنی است در سده ۴ق، جمعی از عالمان برجسته اشعری، مذهب خود را در خارج از ایران منتشر ساخته، و در بخشهای گوناگون عراق، حجاز و شام به تبلیغ پرداخته‌اند. از میان این کسان، باید به ابوذر هروی سکنی گزیده در مکه، ابوجعفر سمنانی ساکن در بغداد و موصل، و ابوالفتح سلیم بن ایوب رازی مروج این مذهب در صور اشاره کرد. [۲۵۴]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۵۵، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
[۲۵۵]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۵۹، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
[۲۵۶]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۶۳، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
۹.۲ - گسترش روی به غربدر سخن از گسترش روی به غرب مذهب اشعری، بی‌تردید باید قاضی ابوبکر باقلانی را اساس تبلیغ به شمار آورد؛ او بجز ابوالحسن باهلی - که استاد مشترک وی با ابن فورک و اسفراینی بود - از مجلس درس دیگر شاگرد برجسته اشعری، ابوعبدالله ابن مجاهد بصری نیز بهره جست. [۲۵۷]
احمد خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج۱، ص۳۴۳، قاهره، ۱۳۴۹ق.
این نقل ابن عساکر که شاگردان باقلانی در عراق و خراسان بسیارند، [۲۵۸]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۲۰، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
دست کم در مورد عراق قابل پذیرش است، اما باید در نظر داشت که در میان شاگردان مشهور او چون ابوالحسن سکری، ابوالحسن نعیمی و ابوالفضل بغدادی، [۲۵۹]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۴۸، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
[۲۶۰]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۵۰، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
[۲۶۱]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۶۴، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
بیشتر فقیه و اصولی، و نه متکلمی برجسته دیده می‌شود.از نظر جایگاه اجتماعی، چنین می‌نماید که باقلانی از نفوذی قابل ملاحظه برخوردار بوده، و این نفوذ را در جهت مقبولیت دادن و ترویج مذهب اشعری در میان عموم به کار گرفته است. از شواهد این نفوذ اجتماعی، برگزیده شدن او به نمایندگی خاص عضدالدوله بویه‌ای و کارگزار امور خلافت بغداد است که در ۳۷۱ق/ ۹۸۱م باقلانی را به عنوان سفیر به دربار بیزانس فرستاده است. [۲۶۲]
احمد خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج۵، ص۳۷۹-۳۸۰، قاهره، ۱۳۴۹ق.
بر پایه نقل قاضی ابوالمعالی عزیزی، در معرفی نامه عضدالدوله به دربار بیزانس، باقلانی به عنوان «لسان الامه و متقدم علی علماء المله» یاد شده است [۲۶۴]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۱۸- ۲۱۹، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
که نشان از جایگاه وی نزد عضدالدوله و بغدادیان دارد.گزارش مقدسی از اوضاع مذهبی در عراق در نیمه دوم سده ۴ق، در سالهایی مقارن با همین واقعه، حکایت از آن دارد که اشاعره در بغداد آن روزگار، در مقایسه با دیگر مذاهب کلامی، از جمعیت قابل ذکری برخوردار بوده‌اند. [۲۶۵]
محمد مقدسی، احسن التقاسیم، ج۱، ص۱۱۲، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م.
ردیه عالمی معتزلی به نام ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن عیاش بر کلام اشعری با عنوان نقض کتاب ابن ابی بشر فی ایضاح البرهان [۲۶۶]
ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۲۱.
که اثری است نایافته، و در همین دوره تألیف شده است، نشان از بالا گرفتن تبلیغ این مذهب در محیط عراق دارد، به نحوی که مکتب معتزله را به دفاع از حریم خود واداشته است. این گستره از نفوذ، گرچه در منابع مستقیماً به باقلانی پیوند نخورده، اما بی‌تردید، جایگاه اجتماعی و کوشش باقلانی نقش مهمی را در حصول به این مقصود ایفا کرده است.حلقه‌ای که باقلانی در بغداد پدید آورده بود، گاه به حلقه‌های تعلیم فرقه‌ای در سده ۲ق شباهت می‌یافت که مبلغانی را برای ترویج مذهب در اقصی نقاط تربیت می‌کردند. البته این ویژگی تا اندازه‌ای در حلقه تعلیم شخص ابوالحسن اشعری نیز دیده می‌شود و آن را باید سازمان‌دهی برای حرکتی تلقی کرد که در زمان بنیان‌گذار این مذهب آغاز شده است. این ویژگی و شباهت زمانی احساس می‌گردد که در منابع به طور جسته و گریخته از ارسال داعیانی از حلقه باقلانی در بغداد به دیگر سرزمینها سخن می‌رود. با وجود این نفوذ قابل ملاحظه در عصر باقلانی، قدرت یافتن روزافزون حنابله در بغداد، اوضاع و احوال را برای رشد اشاعره در آن دیار و به طور کلی در عراق نامساعد ساخته بود. نگاهی گذرا به طبقات عالمان اشعری مذهب در عراق، نشان می‌دهد که معدود برجستگان وابسته به این مذهب در نسلهای پس از باقلانی چون خطیب بغدادی و قاضی ابن رطبی [۲۶۷]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۶۸، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
[۲۶۸]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۳۲۱، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
هیچ یک به عنوان متکلم و معلم کلام شناخته نبوده‌اند و جریانهای محدود تبلیغ برای اشاعره در عراق، توسط اشعریان ایرانی ایجاد شده است.برپایه گزارش ابن عساکر که خود برجسته‌ترین مورخ شام است، اگر چه تبلیغ مذهب اشعری در شام توسط یکی از شاگردان ابوالحسن اشعری آغاز شده است [۲۶۹]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۹۵، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
و کسانی چون ابوالحسن دارانی و شریف ابوطالب هاشمی در طبقه دوم اشاعره از وابستگان به این مکتب در شام بوده‌اند، [۲۷۰]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۱۴، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
[۲۷۱]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۴۰، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
اما توفیق آنان در تبلیغ و گسترش دادن به مذهب اشعری در محیط شام، جز با مساعدتی از جانب عراق ممکن نبوده است. فرقه کرامیه که به گزارش مقدسی در آن روزگار در شام از نفوذی وسیع برخوردار بوده است، [۲۷۲]
محمد مقدسی، احسن التقاسیم، ج۱، ص۱۵۳، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م.
مانعی جدی در جهت رشد نهال کم‌توان مذهب اشعری در شام بوده، و به همین سبب ابوالحسن دارانی در نامهای به باقلانی از او مساعدت خواسته است. [۲۷۳]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۱۶، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
به دنبال این مکاتبه، باقلانی یکی از شاگردان مبرز خود به نام ابوعبدالله حسین بن حاتم ازدی را برای تبلیغ، احتجاج با مخاصمان و تعلیم ظرایف کلامی به شام گسیل کرده است. [۲۷۴]
ابن مکتب، ص۲۵۲، ج۱، ص۲۱۶، علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
در طبقه سوم و چهارم اشاعره، صور به عنوان منطقه‌ای مرزی و درگیر جنگ با بیزانس، محلی برای اجتماع جنگجویان متطوع بوده، و به طبع جریان تبلیغ مذاهب گوناگون در آن رواج داشته است. در چنین اوضاعی اشاعره نیز از تبلیغ مذهب خود غافل نبوده، و مبلغانی در صور داشته‌اند. از آن میان، در طبقه سوم می‌توان به ابوالفتح سلیم بن ایوب رازی، نخستین ناشر این علم در آن دیار ، و ابوعبدالله ابن عتیق متکلم مغربی اشاره کرد که چندگاهی در صور سکنی گزیده بود و به نشر کلام اشعری اهتمام داشت. همچنین در طبقه بعد باید از ابوالفتح نصر بن ابراهیم، عالم مقدسی (د ۴۹۰ق/ ۱۰۹۷م) نام برد که برهه‌ای از زمان را به تعلیم در صور گذرانیده است . نفوذ مذهب اشعری تا پایان سده ۴ق، به شام محدود نبوده، و روی به مغرب، تا افریقیه دامنه یافته است، اما باید در نظر داشت که در سراسر حوزه بحرالروم ( مدیترانه)، همواره مساعد بودن اوضاع برای نفوذ تعالیم اشاعره در یک ناحیه، با میزان اقتدار دستگاه فاطمی در آنجا نسبت عکس داشته است. بر این پایه، به خوبی قابل درک است که با وجود غلبه مذاهب شافعی و مالکی بر محیط اهل سنت مصر، چگونه این سرزمین که پایگاه خلافت فاطمی بوده، تا میانه سده ۶ق محیطی مساعد برای ترویج مذهب اشعری نبوده است. در واقع با حذف اقتدار سیاسی فاطمیان، مصر می‌توانست به یکی از مراکز مساعد برای رشد مذهب اشعری مبدل گردد و به گواهی تاریخ، این امر دقیقاً پس از سقوط خلافت فاطمی به وقوع پیوسته است. در ۵۶۷ق/ ۱۱۷۲م عاضد واپسین خلیفه فاطمی از کرسی خلافت بر افتاد و با فتح مصر به دست صلاح‌الدین ایوبی، خطبه به نام عباسیان شد و روزگار خلافت فاطمی به سر آمد. به گزارش منابع تاریخی صلاح‌الدین، بی‌درنگ پس از تسلط بر مصر، رسمیت تشیع را در آن دیار ملغی ساخت و به تقویت مذاهب اهل سنت همت گماشت. گویاترین شاهد تاریخی که نشان می‌دهد چگونه در پی این تحول سیاسی - اجتماعی، مصر به حوزه‌های نفوذ اشاعره تبدیل گشته، کتیبه‌ای یافته شده در قاهره به تاریخ ۵۷۵ق است که در آن از اشاعره با تعبیر «... الاصولیة الموحّدة الاشعریة...»، تمجید شده است. بر پایه تحلیل کوثری، صلاح‌الدین در رقابت میان کرامیه و حنابله با اشاعره، در صدد تقویت اشاعره برنیامده، بلکه کوششهای عالمان اشعری به احیای این مذهب در مصر انجامیده است. در جانب مغرب، شاید بتوان نخستین آشنایی مبسوط عالمان افریقی با کلام اشعری را در مجالسی جست و جو کرد که یکی از شاگردان نامشهور ابوالحسن اشعری به نام ابن عبدالمؤمن در قیروان ترتیب داده بود و کسانی چون ابن ابی زید، فقیه نامدار قیروان (د ۳۸۶ق/ ۹۹۶م) در همین مجالس به هواداری مذهب اشعری جلب شده‌اند. [۲۷۵]
داک، ج۲، ص۳۱۹.
گرچه نمی‌توان انتظار داشت که دانسته‌های افریقیان از کلام اشعری که بر تعالیم ابن عبدالمؤمن و مطالعه آثار ابوالحسن اشعری استوار بود، از نظر دقت و ظرافت در حد تعالیم شاگردان بصری و ایرانی بوده باشد، اما دفاعیه‌های ابن ابی زید و ابوالحسن ابی قابسی، دیگر عالم افریقی (د ۴۰۳ق/ ۱۰۱۲م) در معارضه با حملات معتزلیان، نشان می‌دهد که اینان تا چه حد به مذهب اشعری پای‌بند بوده‌اند. [۲۷۶]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۲۲-۱۲۳، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
مکتوبات ابن‌ابی‌زید که تنها اندک زمانی پس از درگذشت ابوالحسن اشعری نوشته شده‌اند، قدیم‌ترین نمونه‌های نوشته در کلام اشعری پس از بنیان‌گذار این مذهب شناخته شده‌اند، هرچند که گاه تفاوتهایی ظریف در برداشتها میان آنها با آثار اشعری دیده می‌شود (برنان، ص۸؛. [۲۷۷]
داک، ج۲، ص۳۱۹.
در راستای تبلیغ مذهب از سوی شاگردان باقلانی، ابوعبدالله ازدی پس از گذراندن مدتی به تبلیغ در شام، رهسپار مغرب شد و تا پایان عمر به تعلیم مذهب اشعری در قیروان پرداخت و ابوطاهر بغدادی یکی دیگر از شاگردان باقلانی، او را در این تبلیغ یاری‌رسانید. [۲۷۸]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۲۰-۱۲۱، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
[۲۷۹]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۱۶، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
در نسل‌شاگردان باقلانی، یعنی در طبقه سوم از طبقات اشاعره، متکلمی برجسته از قیروان به نام ابوعبدالله محمد بن عتیق قیروانی شایان ذکر است. [۲۸۰]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۳۳۰، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
در دوره حکومت نسبتاً پایدار مرابطان بر بخش وسیعی از مغرب (۴۴۸-۵۴۲ق/ ۱۰۵۶-۱۱۴۷م)، مذهب مالکی در فروع و گرایش تأویل گریز اصحاب حدیث در اصول مورد حمایت این سلسله بوده، و از همین رو، مذهب اشعری در منطقه چندان پایگاهی نیافته است. [۲۸۱]
ابن‌خلدون، العبر، ج۶، ص۴۶۶.
ابن‌تومرت (د ۵۲۴ق/ ۱۱۳۰م)، بنیان‌گذار فرقه موحدان این ظاهرگرایی غالب بر قلمرو مرابطان را به نقدی شدید گرفت و ضمن دعوت به تأویل و پرهیز از تشبیه، نظامی کلامی پیشنهاد کرد که از زمینه‌ای اشعری برخوردار بود و آمیخته‌ای از امامت شیعی و نفی صفات معتزلی را نیز در برداشت. [۲۸۲]
محمد ابن‌تومرت، اعز ما یطلب، ج۱، ص۲۱۳، به کوشش عمار طالبی، الجزایر، ۱۹۸۵م.
[۲۸۳]
ابن‌خلدون، العبر، ج۶، ص۴۶۶.
[۲۸۴]
عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ج۶، ص۱۱۷، به‌کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م.
نوشته‌های کلامی ابن‌تومرت اگرچه تا مدتها خواننده داشت، اما با اقتدار یافتن سلسله موحدان به دست عبدالمؤمن جانشین ابن تومرت، اعتقادات ویژه ابن تومرت چندان مورد اعتنای حکومت نبود و آنچه به عنوان مذهب مطلوب شناخته می‌شد، مذهب مالکی در فروع و مذهب اشعری در اصول بود که نقطه آغازی برای گسترش پایدار مذهب اشعری در منطقه مغرب به شمار می‌رفت. بدین ترتیب، اگرچه ابن‌تومرت خود هرگز به عنوان مبلغی اشعری مذهب شناخته نبوده، ولی با پدید آوردن فضایی مساعد برای انتقال مذهبی، بهترین زمینه‌ساز برای رواج مذهب اشعری در مغرب اقصی بوده است. نفوذ مذهب اشعری در مغرب اسلامی به شمال افریقا محدود نبوده، و تا اعماق اندلس و صقلیه (سیسیل) گسترش یافته بوده است. [۲۸۵]
محمد زاهد کوثری، مقدمه بر تبیین کذب المفتری (نک: هم، ج۱، ص۱۵، ابن‌عساکر).
فُرنئاس در مقاله‌ای، جریان انتقال آثار کلامی اشعری به اندلس را مورد بررسی قرار داده است.۱۰ - اشاعره در رویارویی با دیگر مذاهب۱۰.۱ - حنفیان و اشاعرهدر سده‌های ۳-۶ق، در گیرودار مطرح شدن و رشد روزافزون مذهب کلامی اشعری در محیطهای شافعی - مالکی، بخش عمده‌ای از مشرق جهان اسلام حوزه نفوذ مذهب حنفی بوده است. اما برخلاف شافعیان و مالکیان که مذهب آنان تنها در فروع پاسخگو بود و پیروان این دو مذهب پیش از ظهور اشعری، در اصول غالباً راه اصحاب حدیث را پی می‌گرفتند و اقلیتی به تعالیم مکتبهای کلامی چون اعتزال روی می‌آوردند، مذهب حنفی، مذهبی جامع در فروع و اصول به شمار می‌آمد و هرگز خلای مشابه در محافل حنفیان احساس‌نمی‌شد. از همین‌روست که‌در منتهاالیه مشرق، مذهب‌اشعری تنها در نواحی شافعی‌نشین خراسان رواج داشت و اندک رواج آن در ماوراء النهر، به صورت جزیره‌های مذهبی در نواحی چاچ و بخارا بود که به طور سنتی جمعیتی شافعی را در خود داشته‌اند. برای بررسی رویارویی حنفیان با اندیشه اشعری، نخست باید این نکته را یادآور شد که در عصر گسترش این اندیشه، در مشرق بلاد اسلامی، دو چهره مختلف از تفکر کلامی حنفی موجود بوده که هر کدام به مقتضای ساختار خود برخوردی متفاوت با اندیشه اشعری داشته است. از نیمه دوم سده ۲ق، در خاور خراسان، مکتبی پای گرفته بود که می‌توان آن را مکتب حنفیان عدل‌گرا نامید؛ مکتبی که در بسیاری اصول اساسی چون توحید صفاتی، قدر و امر به معروف با افکار معتزله همسو بود. در سده ۳ق هنوز از رونق این مکتب کاسته نشده بود و تنها از سده ۴ق بود که روی به منسوخ شدن نهاد. مکتب حنفیان اهل سنت و جماعت نیز در عهد سامانی (۲۶۱- ۳۸۹ق/ ۸۷۵ - ۹۹۹م) به عنوان مکتب غالب بر محافل کلامی ماوراءالنهر مطرح بود که از نظر تعالیم، بجز اصرار بر اندیشه ارجاء، به مواضع اصحاب حدیث بسیار نزدیک شده بود. اگرچه موج گسترش مذهب اشعری، همزمان با روزگاری بود که مکتب حنفیان عدل‌گرا از سوی حنفیان اهل سنت و جماعت محدود شده بود، اما با این وصف، این گروه از حنفیان همواره در شمار سرسخت‌ترین برخورد کنندگان با مذهب اشعری در مشرق بوده‌اند. با اینکه تعیین مذهب خوارزمی (د ۳۸۷ق/ ۹۹۷م)، صاحب مفاتیح العلوم، با دشواری روبه‌روست، اما با توجه به تعلق بومی وی به خوارزم، یکی از حوزه‌های حنفی گراینده به کلام، تلقی او در باره جایگاه مذهب اشعری در میان مذاهب کلامی حائز اهمیت است؛ چه، او بدون آنکه تردیدی به خود راه دهد، مذهب اشاعره را دومین مذهب از مذاهب «مشبّهه» شمرده است. [۲۸۶]
محمد خوارزمی، مفاتیح العلوم، ج۱، ص۲۷، به کوشش فان فلوتن، لیدن، ۱۸۹۵م.
[۲۸۷]
محمد شهرستانی، ج۱، ص۸۵، الملل و النحل، به کوشش محمد فتح‌الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۶م.
وزیر عصر آغازین سلجوقی، عمیدالملک ابونصر کندُری (مق ۴۵۶ق/ ۱۰۶۴م) در طول وزارت خود، یا دست کم در بخش مهمی از این دوره، به شدت بر مذهب حنفی تعصب می‌ورزید و به شیوه‌های گوناگون با فعالیت و تبلیغ اشاعره در خراسان ستیز می‌کرد، تا آنجا که بزرگان اشعری را از خراسان گریزان کرده، و لعن اشاعره را بر منابر مرسوم ساخته بود. [۲۸۸]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۰۸، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
کندر، خاستگاه عمیدالملک، قریه‌ای در نزدیکی تُرشیز (کاشمر کنونی) در خراسان است که به گزارش مقدسی، مردمان آن در سده ۴ق از «قدریه» بوده‌اند [۲۹۱]
محمد مقدسی، احسن التقاسیم، ج۱، ص۲۵۳، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م.
عبارتی که در تفسیر آن بر پایه دانسته‌های تاریخی، باید به «حنفیان اهل عدل» برگردانده شود.به عنوان واکنشی در برابر این فشارهاست که عالمان اشعری خراسان، همچون ابوبکر بیهقی (د ۴۵۸ق) و ابوالقاسم قشیری (د ۴۶۵ق) به تألیف آثاری در تأیید مذهب اشعری دست زده‌اند. [۲۹۲]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۰۰- ۱۰۸، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
و برخی چون ابونصر قشیری، به تهیه شهادت‌نامه هایی پرداخته‌اند که در آن عالمان نامدار بر حقانیت اشعری، یا دست کم بطلان لعن او اشاره کرده‌اند.سقوط کندری و برآمدن خواجه نظام الملک بر مسند قدرت، تحولی به نفع گسترش مذهب اشعری بود و وی نه تنها لعن اشاعره را بر منابر موقوف ساخت و عالمان گریزان را به موطن بازخواند، بلکه با تأسیس نظامیه‌ها، پایگاهی را برای رونق مذهب اشعری تأسیس کرد که در رشد این مذهب نقشی انکارناپذیر برجای نهاد. شیخ اشعریان خراسان، امام الحرمین جوینی مورد عنایت خاص خواجه قرار داشت و جوینی اعتقادنامه اشعری خود را با عنوان العقیدة النظامیة، به نام او نوشت. [۲۹۵]
ابن خلکان، وفیات، ج۳، ص۱۶۹.
به هر روی، شیوه خشونت‌آمیز کندری را نمی‌توان شاخصی برای برخورد تاریخی میان حنفیان و اشعریان به شمار آورد. در ادامه سده ۵ و در سده ۶ق، گرچه مخالفت حنفیان عدلی با تفکر اشعری مصرّانه دوام داشت، اما این مخالفتها معمولاً در حد اختلافات نظری بوده است. مثلاً در سده ۶ق قزوينى رازی در گزارشهای پراكنده خود در اين‌باره، بارها از حنفيان عدلى، و تقابل آنان با اشاعره سخن گفته، و مواضع «اصوليان» اماميه را با اين حنفيان بسيار نزديك دانسته است. [۲۹۶]
عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض، ج۱، ص۴۱، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ش.
[۲۹۷]
عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض، ج۱، ص۱۰۵، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ش.
[۲۹۸]
عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض، ج۱، ص۲۵۵، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ش.
[۲۹۹]
عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض، ج۱، ص۴۸۲، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ش.
[۳۰۰]
عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض، ج۱، ص۴۸۶، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ش.
[۳۰۱]
عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض، ج۱، ص۴۹۷، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ش.
در جانب مکتب حنفی اهل سنت و جماعت، اگرچه اساس تعالیم مذهب، با مذهب اشعری قرابت بسیار داشت، اما تا چند قرن، بجز گرایشهای فردی، گرایشی به صورت جمعی نسبت به مذهب اشعری دیده نمی‌شد. گفتنی است که همزمان با حیات ابوالحسن اشعری در عراق، ابومنصور ماتریدی، متکلم سمرقندی اندیشه سنتی حنفیان اهل سنت و جماعت را در قالب نظامی کلامی پی ریخت که ساختار آن با نظام کلامی اشعری به خوبی یارای رقابت داشت و مقبولیت گسترده این نظام کلامی در میان حنفیان مشرق، زمینه‌ای را برای نفوذ مذهب اشعری باقی نگذاشته بود. با فروپاشی دولت سامانی در اواخر قرن ۴ق، علل گوناگون زمینه‌ساز آن شدند که حنفیان مشرق، فاصله مذهبی خود را با همسایگان سنی خود در باختر، کاهش دهند و درباره برجسته‌ترین اندیشه کلامی مطرح در محافل سنی همسایه، یعنی مذهب اشعری از خود انعطاف نشان دهند. در این دوره، عالمان برجسته حنفی، همچون ابوالعباس قاضی عسکر، در اتخاذ موضعی معتدل نسبت به اندیشه اشعری، کلام او را بسیار نزدیک به کلام ماتریدی یافته‌اند و تنها انحرافاتی اندک چون «مسأله تکوین و تکون» را در آثار او شایسته هشدار دیده‌اند. [۳۰۲]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۱۳۹-۱۴۰، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
از دیگر عالمان نامی حنفی در سده ۵ق - برخاسته از مشرق و سکنی گزیده در عراق- قاضی‌القضات ابوعبدالله دامغانی است که از صدور دست‌خطی در مخالفت با لعن اشعری ابا نداشته است. [۳۰۳]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۳۳۲، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
علاوه بر مواضع یاد شده که نشان دهنده چیزی افزون بر دوستی میان پیروان دو مذهب نیست، گاه تأثیرپذیریهایی عمیق‌تر نیز در جریان این تقریب دیده می‌شود. افزون بر شخصیتهایی معدود که در فروع بر مذهب حنفی پایدار ماندند و در اصول، به صراحت خود را اشعری خواندند، [۳۰۴]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۲۵۹، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
[۳۰۶]
عبدالقادر قرشی، الجواهر المضیئة، ج۲، ص۴۶، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۲ق.
اوج نزدیکی میان حنفی اعتقادان و اشعریان، در این نکته خود می‌نماید که محافل حنفی، از سالهای گذار از سده ۳ به ۴ق، گرایشی پنهان نشان می‌دادند که اندیشه ارجاء را به عنوان مهم‌ترین جدا کننده مذهب آنان از مذهب اصحاب حدیث و اشاعره، در اعلام مواضع صریح خود حذف نمایند و بر این اندیشه تفرقه‌انگیز تأکید نورزند. اما این جریان در عمل موجب شد که در برخی اعتقادنامه‌ها، حتی تفکر ضد ارجاء برجای اندیشه ارجاء نشیند. بارزترین نمونه از این دست که می‌توان آن را محصول تقریب میان مکتب اعتقادی حنفی و اشعری به شمار آورد، متن «الفقه الاکبر» است که بر پایه سنت «الفقه الاکبر» نویسی حنفی فراهم آمده، و جابه‌جا آثار اندیشه اشعری در آن بروز یافته است.سخن تاج الدین سبکی در سده ۸ق، مبنی بر اینکه اکثر حنفیان در اصول بر مذهب اشعریند، [۳۰۷]
عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ج۳، ص۳۷۸، به‌کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م.
و اینکه موارد اختلاف میان حنفیان و اشاعره محدود در ۱۳ مسأله بوده، [۳۰۸]
عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ج۲، ص۲۶۱، به‌کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م.
در اوضاع زمانی وی دور از واقع نبوده است. همو در راستای تقریب میان اشاعره و حنفیان (شامل ماتریدیه)، کتاب السیف المشهور را در رد شرح عقاید ابومنصور ماتریدی نگاشت (چ صائم یپرم، استانبول، ۱۹۸۹م) و در قصیده‌ای نونیه به بررسی تطبیقی کلام اشعری و کلام ماتریدی پرداخت. [۳۰۹]
عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ج۱، ص۳۷۹-۳۸۳: متن قصیده، به‌کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م.
گفتنی است که در سده ۱۲ق/ ۱۸م نیز ابوعذبه حسن بن عبدالمحسن (د بعد از ۱۱۷۲ق/ ۱۷۶۸م) در کتابی با عنوان الروضة البهیة فیما بین الاشاعرة و الماتریدیة (چ بیروت، ۱۹۸۹م)، به بررسی تطبیقی این دو مذهب پرداخته است. [۳۱۰]
جلال محمد موسی، نشأة الاشعریة و تطورها، ج۱، ص۲۸۰، بیروت، ۱۹۸۲م.
۱۰.۲ - ستیز با کرامیه و حنابلهمذهباشعریدر طبیعت‌خود، مذهبی مبتنی بر شیوه‌های عقلی و روشهای کلامی است و از همین رو، برخورد آن با مذاهب رقیب کلامی، غالباً برخوردی نظری و مناظره‌ای بوده است، اما به رغم آنکه اشعری افکار خود را برخاسته و منطبق بر آراء اصحاب حدیث می‌شمرد، همواره سخت‌ترین دشمنان اشاعره در بلاد مرکزی اسلامی، اصحاب حدیث بودند که از این دوره بیشتر با عنوان خاص حنابله شناخته می‌شدند. در خراسان، به گونه‌ای مشابه، فرقه کرامیه که همچون اصحاب حدیث از کاربرد شیوه‌های عقلی و تأویل نصوص پرهیز داشته‌اند، دشمنان ردیف نخست اشعریان بوده‌اند. البته دور نیست اگر مطرح شود که چنین تقابلهایی میان کرامیان بلاد مرکزی، مانند کرامیان شام و مصر، و عالمان اصحاب حدیث در ایران نیز با اشاعره وجود داشته است. بدیهی است نقش سیاسی کرامیه در خراسان و حنابله در عراق، این ستیزه‌جوییها را از حالت برخوردهای نظری محض خارج می‌ساخت و ابعاد خشونت‌آمیزی بدان می‌داد. این خشونتها گاه در حد زدوخوردهای فرقه‌ای در نیشابور و بغداد خلاصه می‌شد و گاه در نزاعهای میان وزرا و امرا در دست‌یابی بر حکومت مورد استفاده قرار می‌گرفت. از همین رو، شگفت‌آور نیست اگر دیده شود که برخوردهای تند صاحب‌حدیثان و حتی حنابله در ایران - که آنان را بهره‌ای از قدرت و نفوذ سیاسی در دولتها نبوده است - با اشعریان و همین طور برخورد میان کرامیان و اشعریان در شام [۳۱۱]
محمد زاهد کوثری، مقدمه بر تبیین کذب المفتری (نک: هم، ج۱، ص۱۶، ابن‌عساکر).
به مجادلات نظری و ردیه‌نویسی محدود بوده است.با فاصله‌ای زمانی از روزگار مناظرات علمی ابن فورک اشعری با محمد بن هیصم، متکلم کرامیه (د ۴۰۹ق/ ۱۰۱۸م) در خراسان، [۳۱۲]
فخرالدین رازی، اساس التقدیس، ج۱، ص۶۱، قاهره، ۱۳۵۴ق/ ۱۹۳۵م.
[۳۱۳]
فخرالدین رازی، اساس التقدیس، ج۱، ص۶۴، قاهره، ۱۳۵۴ق/ ۱۹۳۵م.
در نیمه دوم سده ۵ق، برخوردهایی خشونت‌آمیز در خراسان به وقوع پیوسته است. به عنوان نمونه‌هایی از این دست، نخست می‌توان به جنگی داخلی در نیشابور در ۴۸۸ق اشاره کرد که در جریان آن، جناح متحد «شافعیه» (اشاعره) به پیشوایی امام الحرمین جوینی و حنفیه به پیشوایی قاضی ابن صاعد بر ضد کرامیه به پیشوایی محمدشاد کشتگان پرشمار و خرابی بسیار را بر هر دو گروه تحمیل کرد. [۳۱۵]
محمد عتبی، تاریخ یمینی، ج۱، ص۳۹۴-۳۹۶، ترجمه ناصح جرفادقانی، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۴۵ش.
در همین سده، باید به تألیفی جدلی از ابومنصور بغدادی (د ۴۲۹ق/ ۱۰۳۸م)، عالم اشعری یا متمایل به این مذهب و مهاجر به خراسان [۳۱۶]
احمد خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ص۳۲۲، قاهره، ۱۳۴۹ق.
با عنوان فضائح الکرامیة اشاره کرد [۳۱۷]
عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ج۴، ص۱۴۰، به‌کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م.
که کار او در نیمه دوم همان سده، توسط محمد بن اسحاق زوزنی، از اشعریان خراسان در اثری درباره فضائح ابن کرام دنبال شده که گویا به سبک مثالب‌نویسی تدوین شده بوده است. [۳۱۸]
تبصرة العوام، منسوب به مرتضی بن داعی رازی، ج۱، ص۶۵ - ۶۹، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۶۴ش.
در اواخر سده ۶ق، تبلیغ مذهب اشعری از سوی فخرالدین رازی در منطقه هرات که حوزه نفوذ کرامیه به شمار می‌آمد، در واقع اعلام جنگی صریح نسبت به کرامیه بود و آنگاه که مناظرات کلامی سودی نبخشید، کرامیان با برافروختن آتش نزاعی در ۵۹۵ق/ ۱۱۹۹م امیر غوری را وادار ساختند تا فخرالدین رازی را از آن ناحیه بیرون فرستد. در سده ۵ق، در نواحی گوناگون ایران، به موازات انتشار و نفوذ مذهب اشعری، آواز مخالفت عالمانی از اصحاب حدیث با این تعالیم برخاسته است. در نیمه نخست این سده، باید از ابوعلی حسن بن علی اهوازی (د ۴۴۶ق/ ۱۰۵۴م) یاد کرد که با تألیف کتابی با عنوان مثالب ابن‌ابی بشر الاشعری، به ستیز با مذهب اشعری برخاسته، و در این ردیه خود، از شیوه نقد کلامی به دور مانده است. [۳۲۰]
علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ج۱، ص۳۶۴، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
دیگر عالم اشعری ستیز از اصحاب حدیث در نیمه نخست همان سده، ابونصر سجزی (د ۴۴۴ق)، عالمی ایرانی و مجاور در حرم مکه بود که در دو تألیف خود به تبیین مبانی اعتقادی اصحاب حدیث پرداخته، در الابانة خود به طور غیر مستقیم، و در رساله‌اش به اهل زبید مستقیماً به نقد مذهب اشعری، به ویژه دیدگاه اشاعره در باب خلق قرآن پرداخته است.در نیمه دوم سده ۵ق، دو عالم صاحب‌حدیث، یکی از اصفهان و دیگری از هرات، از سوی حنابله به عنوان پیشگامان ستیز با «بدعت» (در اصطلاح خویش) شناخته شده‌اند [۳۲۱]
عبدالرحمان ابن جوزی، المنتظم، ج۸، ص۳۱۵، بیروت، ۱۳۵۷- ۱۳۵۹ق.
: نخست عبدالرحمان ابن منده اصفهانی (د ۴۷۰ق/ ۱۰۷۷م) است که هواداران خود را سخت به پیروی سنت و دوری از «بدعت» فرامی‌خواند و با مذهب اشعری به سختی ستیز می‌کرد، [۳۲۲]
محمد ذهبی، سیراعلام النبلاء، ج۱۸، ص۳۵۰، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
اما تعالیم او از حد وعظ و خطابه تجاوز نمی‌کرد و در او گرایشی به تألیف متونی اعتقادی در رد اشاعره دیده نمی‌شد. اما همتای او در هرات، خواجه عبدالله انصاری (د ۴۸۱ق/ ۱۰۸۸م) است که افزون بر تألیف آثاری چون الفاروق فی الصفات و کتاب الاربعین فی التوحید، در اثبات مواضع اصحاب حدیث، در تألیف مهمی با عنوان ذم الکلام، مذهب اصحاب حدیث را با روش کلامی‌غیر قابل جمع دانست و بدین ترتیب، لبه تیز حملات خود را متوجه اشاعره ساخت. [۳۲۳]
محمد ذهبی، سیراعلام النبلاء، ج۱۸، ص۵۰۵، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
[۳۲۴]
محمد ذهبی، سیراعلام النبلاء، ج۱۸، ص۵۰۸ - ۵۰۹، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
[۳۲۵]
حاجی خلیفه، کشف، ج۱، ص۸۲۸.
عراق در سالهای میانی سده ۵ق، عرصه رخداد درگیریهایی فرقه‌ای میان حنابله و اشعریان بود. به عنوان نقطه‌ای عطف در این درگیریها، باید از ورود ابونصر قشیری از عالمان اشعری خراسان به بغداد در ۴۶۹ق یاد کرد که در سایه حمایت مشایخ شافعی نظامیه، چون ابواسحاق شیرازی، به تبلیغ مذهب اشعری پرداخت. گسترش این موج به زیان نفوذ اجتماعی و سیاسی حنبلیان در مرکز خلافت بود و همین تزاحم، فتنه‌ای بزرگ را در شهر بغداد پدید آورد که در منابع تاریخی ثبت شده است. [۳۲۷]
عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ج۴، ص۲۳۴- ۲۳۵، به‌کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م.
درگیریهای فرقه‌ای میان حنابله و اشاعره در بغداد، در سده ۶ق نیز ادامه داشت و گه‌گاه، تبلیغات پرهیجان و گاه تند مبلغان اشعری نزاعی را برپامی‌کرد؛ در میان این مبلغان می‌توان از کسانی چون ابوالفتوح اسفراینی و ابوالمظفر بروی یاد کرد. [۳۲۸]
عبدالرحمان ابن جوزی، المنتظم، ج۱۰، ص۱۰۷- ۱۰۸، بیروت، ۱۳۵۷- ۱۳۵۹ق.
[۳۲۹]
عبدالرحمان ابن جوزی، المنتظم، ج۱۰، ص۱۱۰-۱۱۱، بیروت، ۱۳۵۷- ۱۳۵۹ق.
[۳۳۰]
عبدالرحمان ابن جوزی، المنتظم، ج۱۰، ص۲۳۹، بیروت، ۱۳۵۷- ۱۳۵۹ق.
ابوالفرج ابن جوزی، به عنوان عالمی از مشاهیر حنابله در سده ۶ق، همچنان بر نفی علم کلام و کفایت ایمان به باور سلف اصرار می‌ورزید [۳۳۱]
عبدالرحمان ابن جوزی، صید الخاطر، ج۱، ص۴۵۹-۴۶۰، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م.
و این تفکری بود که در سده‌های بعد نیز همواره در تعالیم حنابله تکرار می‌شد و آنان را در صف مخالفان کلام اشعری قرار می‌داد. در واقع به تعبیری می‌توان گفت که در عصر پس از مغول، باصرف‌نظر از طیف محدود باقی‌مانده از مذهب حنفی ماتریدیه، تنها رقیب جدی برای کلام اشعری در محافل اهل سنت، مکتب حنابله بوده است.۱۰.۳ - برخورد متکلمان معتزلی و امامی با اشاعرهاگرچه برخورد میان متکلمان معتزلی و امامی با عالمان اشعری را در بلاد گوناگون می‌توان انتظار داشت، ولی طبیعی است که حساس‌ترین برخوردها در عراق و ایران رخ داده باشد که این مذاهب را به نحو فعالی در کنار یکدیگر داشته است. در سخن از معتزله، باید یادآور شد که نخستین حمله بدانان از جانب اشاعره، پس از آثار شخص ابوالحسن اشعری، در کتاب جدلی التمهید ابوبکر باقلانی (چ قاهره، ۱۹۴۷م) دیده می‌شود که بخش مهمی از این اثر را به رد معتزله اختصاص داده است. حدود یک سده پس از او، ابواسحاق اسفراینی (د ۴۱۸ق)، عالم مشهور اشعری در اثری با عنوان المختصر فی الرد علی اهل الاعتزال و القدر [۳۳۲]
شاهفور اسفراینی، التبصیر، ج۱، ص۱۹۳، به کوشش محمد زاهد کوثری، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
مواضع معتزله را به نقد گرفته، و ابومنصور بغدادی (د ۴۲۹ق) نیز با تألیف فضائح المعتزله [۳۳۳]
عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ج۵، ص۱۴۰، به‌کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م.
گامی در همین مسیر برداشته است.در مقابل این موج ردیه‌نویسی، موجی متقابل در محافل معتزله دیده نمی‌شود و به عکس مشاهده می‌شود که معتزلیان در نوشته‌های کلامی خود، به تدریج اشاعره را به عنوان یک گروه مخالف، اما معتبر کلامی به رسمیت‌شناخته، و گاه‌به‌گاه، به‌نقل و مقایسه آراء آنان مبادرت ورزیده‌اند. [۳۳۴]
قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ج۱، ص۴۴۰، به کوشش عبدالکریم‌عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۵م.
شوارتس در مقاله‌ای، نقض قاضی عبدالجبار بر نظریه کسب اشعری را بررسی کرده است.ابن‌ابی الحدید به عنوان یکی از واپسین نویسندگان متعلق به مکتب معتزله، در مقدمه شرح خود بر نهج البلاغه، در شمارش فرق کلامی، در کنار معتزله، امامیه و زیدیه، از اشاعره نیز یاد کرده است. [۳۳۵]
عبدالحمید ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغة، ج۱، ص۱۷، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۵۹م.
همو در مواضع گوناگون از شرح، به هنگام بحث تطبیقی در مسائل کلامی، رأی اشاعره را نیز به بحث گذارده است. [۳۳۶]
عبدالحمید ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغة، ج۱، ص۵۹، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۵۹م.
نخستین برخوردهای نظری امامیه با کلام اشعری، در مناظرات شیخ مفید با ابن مجاهد و ابوبکر باقلانی جلوه می‌کند که بخشی از این مناظرات برجای مانده است [۳۳۸]
محمد مفید، مسألة اخری فی النص علی (علیه‌السلام)، ص۲۱-۲۶، قم، ۱۴۱۳ق.
باقلانی در کتاب التمهید، بخش مهمی را نیز به رد امامیه اختصاص داده، اما ردیه نویسی بر امامیه در میان عالمان پسین اشاعره دوام نیافته است.در آثار کلامی شیخ مفید، به خصوص در اوائل المقالات بر خلاف انتظار، نام صریحی از اشاعره به عنوان یک گروه کلامی مستقل دیده نمی‌شود و در طول سده‌های ۵ و ۶ق، این گرایش به نشناختن استقلال اشاعره در متون کلام امامی دیده می‌شود. جالب توجه است که حتی ابن شهر آشوب در اواخر سده ۶ق در کتاب مناقب، آنجا که سخن از گروههای مختلف متکلمان آورده است، بر خلاف انتظار نامی از اشاعره در میان نیست، [۳۳۹]
محمد ابن‌شهرآشوب، مناقب آل ابی‌طالب، ج۲، ص۴۶، قم، چاپخانه علمیه.
به نحوی که تعمد در آن آشکار است.در مورد رابطه امامیان با اشاعره در سده ۶ق، یادداشتهای پراکنده قزوینی رازی در نقض بسیار شایان توجه است. وی که از مذهب اشاعره شناختی کافی دارد و یادآور می‌شود که در موطنش ری، یکی از ۳ مسجد اصلی از آن‌ِ «اشعریان» است، [۳۴۰]
عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض، ج۱، ص۵۵۱ -۵۵۲، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ش.
در عین ابراز دوستی نسبت به معتزلیان و حنفیان عدلی، اشعریان را با صفت «مجبّر» خوانده، و به هر مناسبتی با آنان به مخالفت برخاسته است. [۳۴۱]
عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض، ج۱، ص۱۰۵، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ش.
[۳۴۲]
عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض، ج۱، ص۳۴۴، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ش.
در دوره پس از مغول، همزمان با تحولی در ساختار کتب کلامی امامیه، عنایتی به کلام اشاعره در کنار کلام معتزله نیز دیده می‌شود، چنانکه نمونه‌های این توجه را می‌توان در آثار این دوره، چون قواعدالمرام ابن‌میثم بحرانی، [۳۴۳]
میثم ابن‌میثم بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، ج۱، ص۷۸، قم، ۱۳۹۸ق.
[۳۴۴]
میثم ابن‌میثم بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، ج۱، ص۸۸، قم، ۱۳۹۸ق.
«ارجوزه» کلامی ابن‌داوود حلی [۳۴۵]
حسن ابن داوود حلی، «ارجوزة فی الکلام»، ج۱، ص۶۰، سه ارجوزه، به کوشش حسین درگاهی و حسن طارمی، تهران، ۱۳۶۷ش.
و کشف المراد علامه حلی [۳۴۶]
حسن علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۲۲۴، قم، مکتبة المصطفوی.
[۳۴۷]
حسن علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۲۳۴، قم، مکتبة المصطفوی.
یافت. البته این توجه را نباید به مفهوم تعدیل موضع متکلمان امامی نسبت به مذهب اشعری تلقی کرد و شاهد بر این مدعا یکی از آثار یافت نشده علامه حلی است که آن را التناسب بین الاشعریة و فرق السوفسطائیة نام نهاده، و در حقیقت ردیه‌ای بر اشاعره بوده است. [۳۴۸]
حسن علامه حلی، رجال، ج۱، ص۴۶، نجف، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۱م.
[۳۴۹]
عبدالعزیز طباطبایی، مکتبة العلامة الحلی، ج۱، ص۱۰۸، قم، ۱۴۱۶ق.
۱۰.۴ - دیدگاه امام خمینیامام خمینی به مکتب اشاعره در آثار خود توجه داشته و با این مکتب بحث روایی یا کلامی نمی‌کند، بلکه با مبانی فلسفی و بر مبنای اصالت وجود، بساطت ذات حق تعالی و اینکه هرگونه تغییر و تجدد در ذات و صفات او قابل تصور نیست به ابطال مذهب اشاعره می‌پردازد. امام خاستگاه جبر را این می‌داند که برخی متکلمان اشعری برای تنزیه و تقدیس حق از شرک در افعال و به دلیل ظواهر بسیاری از آیات و روایات معتقدند میان اشیاء، رابطه علیت و معلولیت نیست و مبداء همه چیز خداوند است که از سایر اشیاء سلب قدرت کرده در نتیجه هیچ فعلی را منتسب به انسان نمی‌دانند. [۳۵۱]
خمینی، روح الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۲، ص۳۱۰، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.
در نظریه جبر اشعری هیچ کدام از وسایط وجودی در ایجاد موجودات دخالت ندارد، بلکه آثار هر چیزی بر اساس «عادة الله» جاری شده است و ذات مقدس حق تعالی مباشر تمام افعال مکلفان و آثار موجودات است. امام خمینی در آثار خویش به برخی مبانی و مسائل مکتب اشاعره اشاره کرده و آنها را مورد بررسی و نقد قرار می‌دهد؛ از جمله:۱- اصل علیت: امام خمینی با استناد به قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد»، انفکاک معلول از علت را محال می‌داند و معتقد است اشاعره به سبب توهم تلازم این ضرورت با سلب اختیار در فاعلیت الهی، این مسئله را انکار کرده‌اند. [۳۵۴]
خمینی، روح الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۱، ص۱۳۵، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.
۲- زیادت صفات: اشاعره درباره صفات الهی، قائل به زیادت صفات بر ذات هستند. امام خمینی با نقد کلام اشاعره در این زمینه، صفات واجب تعالی را عین ذات می‌داند. [۳۵۵]
خمینی، روح الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۲، ص۱۲۷، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.
۳- کلام نفسی: مقصود از کلام نفسی، همان قول قائم به نفس است که عبارات و اشارات اصلاح شده بر آن، از آن حکایت می‌کنند. امام خمینی کلام نفسی اشاعره را نقد کرده، این قول آنان را مستلزم نقص، ترکیب و قوه در حق تعالی و انقلاب وجوب ذاتی حق تعالی به امکان ذاتی و ماهیت‌دار بودن حق تعالی می‌داند. [۳۵۸]
خمینی، روح الله، دانشنامه امام خمینی، ج۸، ص۴۹۷، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.
۱۱ - فهرست منابع(۱) حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش. (۲) علی ابن حزم، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، مکتبات عکاظ. (۳) ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمدپروین گنابادی، تهران، ۱۳۵۳ش. (۴) محمد ابن رشد، «فصل المقال»، «الکشف عن مناهج الادلة»، فلسفه ابن رشد، بیروت، دارالافاق الجدیده. (۵) عبدالحق‌ابن سبعین، بدالعارف، به کوشش جورج کتّوره، بیروت، دارالاندلس. (۶) ابن سینا، الهیات شفا، چ سنگی. (۷) احمد ابن مرتضی، المنیة و الامل، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م. (۸) شاهفور اسفراینی، التبصیر فی الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۷۴ق/ ۱۹۵۵م. (۹) علی اشعری، الابانة، به کوشش محمد منیر عبدوه، قاهره، ۱۳۴۸ق. (۱۰) علی اشعری، اللمع، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م. (۱۱) علی اشعری، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م. (۱۲) محمد باقلانی، التمهید، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م. (۱۳) عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمد علی صبیح و اولاده. (۱۴) تبصرة العوام، منسوب به مرتضی بن داعی، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ش. (۱۵) عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق. (۱۶) عبدالرحمان جامی، الدرة الفاخرة، به کوشش نیکولاهیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش. (۱۷) علی جرجانی، التعریفات، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م. (۱۸) علی جرجانی، حواشی بر شرح مطالع، چ سنگی. (۱۹) علی جرجانی، شرح المواقف، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م. (۲۰) عبدالملک جوینی، الارشاد، به کوشش محمد یوسف عبدالمنعم، قاهره، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۵۰م. (۲۱) عبدالملک جوینی، لمع الادلة، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م. (۲۲) محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و صالح سمر، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م. (۲۳) محمود زمخشری، الکشاف، بیروت، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م. (۲۴) ملاهادی سبزواری، «منظومة حکمت»، شرح منظومه، قم، انتشارات مصطفوی. (۲۵) یحیی سهروردی، مجموعة مصنفات، به کوشش حسین نصر و هانری کربن، تهران، ۱۳۷۲ق. (۲۶) عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، به کوشش محمد کیلانی، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م. (۲۷) عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م. (۲۸) حسن علامه حلی، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ش. (۲۹) حسن علامه حلی، کشف المراد، قم، انتشارات مصطفوی. (۳۰) محمد غزالی، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالمعرفه. (۳۱) محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، به کوشش محمد مصطفی ابوالعلاء، قاهره، ۱۳۹۲ق/ ۱۹۷۳م. (۳۲) محمد غزالی، تهافت الفلاسفة، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۲۷م. (۳۳) محمد غزالی، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۶۱ش. (۳۴) محمد غزالی، مقاصد الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۰م. (۳۵) محمد غزالی، نصیحة الملوک، به کوشش جلال الدین همایی، تهران، ۱۳۵۱ش. (۳۶) محمد فخرالدین رازی، البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش. (۳۷) محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی. (۳۸) محمد فخرالدین رازی، جامع العلوم، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، ۱۳۴۶ش. (۳۹) محمد فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق. (۴۰) محمد فخرالدین رازی، «لباب الاشارات»، همراه التنبیهات و الاشارات ابن سینا، به کوشش محمود شهابی، تهران، ۱۳۳۹ش. (۴۱) محمد فخرالدین رازی، لوامع البینات، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م. (۴۲) محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، قم، ۱۴۱۱ق. (۴۳) محمد فخرالدین رازی، النفس و الروح، به کوشش محمد صغیر حسین معصومی، تهران، ۱۳۶۵ش. (۴۴) قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۵م. (۴۵) قرآن کریم. (۴۶) علی قوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، چ سنگی. (۴۷) مصطفی کستلی، حاشیة علی شرح العقائد، استانبول، ۱۳۱۰ق. (۴۸) یوسف کلاتی، لباب العقول، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۹۷۷م. (۴۹) ایگناتس گلدسیهر، درسهایی درباره اسلام، ترجمه علینقی منزوی، تهران، ۱۳۵۷ش. (۵۰) عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، به کوشش زین‌العابدین قربانی، تهران، ۱۳۷۲ش. (۵۱) محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش. (۵۲) عبدالحمید ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۵۹م. (۵۳) ابن اثیر، الکامل. (۵۴) محمد ابن‌تومرت، اعز ما یطلب، به کوشش عمار طالبی، الجزایر، ۱۹۸۵م. (۵۵) عبدالرحمان ابن جوزی، صید الخاطر، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م. (۵۶) عبدالرحمان ابن جوزی، المنتظم، بیروت، ۱۳۵۷- ۱۳۵۹ق. (۵۷) ابن‌خلدون، العبر. (۵۸) ابن ابن‌خلدون، وفیات. (۵۹) حسن ابن داوود حلی، «ارجوزة فی الکلام»، سه ارجوزه، به کوشش حسین درگاهی و حسن طارمی، تهران، ۱۳۶۷ش. (۶۰) محمد ابن‌سعد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م. (۶۱) محمد ابن‌شهرآشوب، مناقب آل ابی‌طالب، قم، چاپخانه علمیه. (۶۲) علی ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م. (۶۳) عبدالله ابن‌قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل. (۶۴) میثم ابن‌میثم بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، ۱۳۹۸ق. (۶۵) ابن ندیم، الفهرست. (۶۶) احمد ابونعیم اصفهانی، اخبار اصبهان، به کوشش ددرینگ، لیدن، ۱۹۳۴م. (۶۷) محمد مقدسی، احسن التقاسیم، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م. (۶۸) جلال محمد موسی، نشأة الاشعریة و تطورها، بیروت، ۱۹۸۲م. (۶۹) محمد مفید، مسألة اخری فی النص علی (علیه‌السلام)، قم، ۱۴۱۳ق. (۷۰) تبصرة العوام، منسوب به مرتضی بن داعی رازی، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۶۴ش. (۷۱) حاجی خلیفه، کشف. (۷۲) احمد خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق. (۷۳) محمد خوارزمی، مفاتیح العلوم، به کوشش فان فلوتن، لیدن، ۱۸۹۵م. (۷۴) داک. (۷۵) یاقوت حموی، معجم البلدان. (۷۶) محمد ذهبی، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م. (۷۷) عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، به‌کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م. (۷۸) عبدالکریم سمعانی، الانساب، به‌کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م. (۷۹) حمزه سهمی، تاریخ جرجان، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م. (۸۰) علی سیدمرتضی، الفصول المختارة، نجف، کتابخانه حیدریه. (۸۱) محمد شهرستانی، الملل و النحل، به کوشش محمد فتح‌الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۶م. (۸۲) ابراهیم صریفینی، تاریخ نیسابور (منتخب السیاق عبدالغافر فارسی)، به کوشش محمد کاظم محمودی، قم، ۱۴۰۳ق. (۸۳) عبدالعزیز طباطبایی، مکتبة العلامة الحلی، قم، ۱۴۱۶ق. (۸۴) عبدالقادر قرشی، الجواهر المضیئة، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۲ق. (۸۵) محمد عتبی، تاریخ یمینی، ترجمه ناصح جرفادقانی، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۴۵ش. (۸۶) حسن علامه حلی، رجال، نجف، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۱م. (۸۷) حسن علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مکتبة المصطفوی. (۸۸) فخرالدین رازی، اساس التقدیس، قاهره، ۱۳۵۴ق/ ۱۹۳۵م. (۸۹) قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم‌عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۵م. (۹۰) قاضی عبدالجبار، المغنی، قاهره، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۱م. (۹۱) عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۸ش. (۹۲) محمد زاهد کوثری، مقدمه بر تبیین کذب المفتری (نک: هم، ابن‌عساکر). (۹۳) محمد مفید، الجمل، نجف، ۱۳۶۸ق. ۱۲ - پانویس
۱۳ - منبع• دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «مکتب اشاعره»، ج۸، ص۳۵۱۵. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی رده‌های این صفحه : دیدگاه های کلامی امام خمینی
|