جان (عرفان)جان، اصطلاحی در ادبیات عرفانی است. فهرست مندرجات۲ - سیر معنایی واژه جان ۳ - اختلاف بر سر معنای واژه‌های جان و روان ۴ - جان و روان در معنای اولیه ۵ - توسع معنایی واژه جان ۵.۱ - غذای جان در معنای اول ۵.۲ - غذای جان دوم یا روح انسانی ۶ - جان پرده دیدار عالم غیب ۷ - تعبیر جان جان ۸ - تعبیر جان جهان ۹ - فهرست منابع ۱۰ - پانویس ۱۱ - منبع ۱ - واژه شناسی جاناغلب زبان شناسان واژه جان را از ریشه اوستایی گَیَه gaya به معنای زندگی دانسته‌اند و این همان ریشه‌ای است که به شکل «زی» در «زیستن» مانده است. بنا بر این نظر، واژه جان در پهلوی به شکل گَیان n gaya یا n gya بوده است. این شکل هنوز هم در کردی به کار می‌رود [۱]
جلال الدین کزازی ، نامه باستان: ویرایش و گزارش شاهنامه فردوسی،ص۳۹، تهران ۱۳۷۹ ش
[۲]
محمدجواد مشکور، فرهنگ هزوارشهای پهلوی، ج۱، ص۸۱، تهران ۱۳۴۶ ش.
[۳]
جلال الدین کزازی، نامه باستان: ویرایش و گزارش شاهنامه فردوسی، ج۱، ص۱۶۸، تهران ۱۳۷۹ ش ـ.
به عقیده هرن، [۴]
پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، ج۱، ص۵۲۵، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ ش.
جان با واژه اوستایی دَئِنا a ¤daen به معنای دین و وجدان هم ریشه است. در مقابل، هوبشمان بر آن است که صورت اوستایی دَئِنا را نمی‌توان هم با صورت فارسی جان و هم با صورت فارسی دین مرتبط دانست، بلکه جان با ریشه سنسکریت ذیانه na dhya به معنای تأمل و فکر کردن پیوند دارد، اما زبان شناسان دیگر در ریشه شناسی این واژه، به هیچ‌یک از این دو نظریه چندان اعتنایی نکرده‌اند.
همچنین باید افزود که در نگارش واژه جان از هزوارشِ (اندیشه نگارِ) , HY استفاده می‌شده است، ازاین رو می‌توان گفت واژه جان با واژه‌های , y ¢h در آرامی، ¦ayye ¢h و ayyin ¢h در سریانی، ayyim ¢h در عبری و حیات در عربی پیوند معنایی داشته است. [۵]
محمدجواد مشکور، فرهنگ هزوارشهای پهلوی، ج۱، ص۸۱، تهران ۱۳۴۶ ش.
۲ - سیر معنایی واژه جانایرانیان باستان انسان را دارای تن مادّی و نیروهای مینوی می‌دانستند. در اوستا این نیروها جان (اَهو)، وجدان (دَئِنا)، دریابنده حسی (بَئوذه)، روان (اورْوَن) و خودِ آسمانی (فْرَوَشی) معرفی شده‌اند. [۶]
اوستا، یشت ها، گزارش پورداود، تهران ۱۳۴۷ ش.
[۷]
اوستا، یشت ها، گزارش پورداود، تهران ۱۳۴۷ ش.
در این هستی شناسی، جان نیروی نهادی و باطنی زندگی است و وظیفه آن نگهداری تن و تنظیم زیست طبیعی آن است. مینویِ باد، به هنگام پیدایش تن، این نیرو را برای تن می‌آورد تا جنباننده آن باشد و هنگام مرگ، آدمی جان خود را به باد پس می‌دهد. بدین گونه، جان نیرویی مینویی اما میرنده و غیرجاودانه است، برخلاف چهار نیروی دیگر که جاودان‌اند و با مرگ از میان نمی‌روند. جان جدا از روان است. روان نیرویی نامیراست که مسئول کردار انسان است و گزینش خوب و بد برعهده آن است و پاداش بهشت و پادافره دوزخ به آن می‌رسد. [۸]
مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، ج۱، ص۴۳ـ ۴۵، ج ۱، تهران ۱۳۶۲ ش.
[۹]
جان راسل هینلز، شناخت اساطیر ایران، ج۱، ص۲۰۰، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران ۱۳۶۸ ش.
[۱۰]
هاشم رضی، دانشنامه ایران باستان: عصر اوستایی تا پایان دوران ساسانی، ج۳، ص۱۵۳۲ـ۱۵۳۳، تهران ۱۳۸۱ ش.
با این همه، برخی مؤلفان جان را معادل اَهو ندانسته، بلکه با اورْوَن یکی دانسته‌اند [۱۱]
جلال الدین کزازی ، نامه باستان: ویرایش و گزارش شاهنامه فردوسی،ج۱، ص۱۸۲، تهران ۱۳۷۹ ش .
این آشفتگی در تفاسیر، ظاهراً ناشی از اصطلاحات متعددی است که در هستی شناسی زردشتی بر مفهوم روح دلالت دارد. [۱۲]
جلال خالقی مطلق، «در باره , رستم و سهراب، ج۱، ص۱۱۷۲ـ۱۱۷۳، بنیاد شاهنامه (۱)»، سخن، دوره ۲۳، ش ۱۱ (مهر ۱۳۵۳).
۳ - اختلاف بر سر معنای واژه‌های جان و رواناختلاف بر سر دوگانگی یا اتحاد معنایی واژه‌های جان و روان، بر اساس چنین پیشینه‌ای، به فارسی نو نیز راه یافته است. ابوشکور بلخی، شاعر حکیم سده چهارم، این دو واژه را دو نام یک حقیقت دانسته است؛ روان نام می‌گیرد، [۱۳]
اشعار پراکنده قدیمترین شعرای فارسی زبان: از حنظله بادغیسی تا دقیقی (بغیررودکی)، با تصحیح و مقابله و ترجمه و مقدمه بزبان فرانسوی ژیلبر لازار، ج۲، ص۸۳، تهران: انستیتو ایران و فرانسه، ۱۳۴۱ ش.
اما فخرالدین اسعد گرگانی که زبان پهلوی می‌دانسته و داستان ویس و رامین را از این زبان به فارسی در آورده، نسبت روان و جان را همچون نسبت جان و تن معرفی کرده است. [۱۴]
فخرالدین اسعد گرگانی، ویس و رامین، ج۱، ص۱۶۵، ج ۱، چاپ مجتبی مینوی، تهران ۱۳۱۴ ش.
این دوگانگی در یکی از سروده های مولوی نیز پیداست. [۱۵]
جلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، بر اساس نسخه قونیه، دفتر ۲، بیت ۲۹۸۷،، چاپ عبدالکریم سروش، تهران ۱۳۷۸ ش.
شمس الدین ابراهیم ابرقوهی، عارف سده هشتم، [۱۶]
شمس الدین ابراهیم ابرقوهی، مجمع البحرین، ج۱، ص۴۲۱، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ ش.
نیز جان را جسمی لطیف و روان را قوّتی لطیف دانسته است.
برخی پژوهشگران برآن‌اند که نویسندگان و شاعران استانهای نیمروزی ایران، همچون فارس و اصفهان و سیستان، جان را مطابق برداشت اوستایی واژه، به معنای زندگی و گویندگان و سرایندگان خراسان بزرگ، به ویژه پس از سده چهارم، آن را به معنای روان بی مرگ و جاودان انسان به کار می‌برده‌اند. [۱۷]
کیوان نجم آبادی، جان، ج۱، ص۴۴ـ ۴۵، تن، روان، تهران ۱۳۸۳ ش.
اگرچه این داوری تا حدی درست است، عمومیت داشتن آن پذیرفتنی نیست [۱۸]
علی بن جولوغ فرخی سیستانی، دیوان، ج۱، ص۲۸۸، چاپ علی عبدالرسولی، (تهران) ۱۳۱۱ ش.
(«به خدمت ملکی بوده ام که با تو به دل/ یکی است همچو به معنی یکی است جان و روان»).
۴ - جان و روان در معنای اولیهجان در معنای اولیه‌اش بر نیروی فناپذیر و میرای زندگی دلالت دارد و روان امری جاودانه و فناناپذیر به شمار می‌آید. این دوگانگی معنایی زمانی مانع از به کار بردن جان در معنای روان بوده است. از این رو نویسندگان و سرایندگان فارسی زبان معنای جان را وسعت دادند و در برابر این "جان اول"، به پروردن مفهوم دیگری از جان پرداختند. ظاهرا نخستین اشاره بر جای مانده به این "جان دوم"، بیتی از مرثیه رودکی است: "جان دوم را که ندانند خلق/ مصقله‌ای کرد و به جانان سپرد". مولوی تقابل این دو جان را با تعابیری گوناگون تر از دیگران نمایانده است، از جمله: جان اول و جانِ جان [۱۹]
جلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، بر اساس نسخه قونیه،دفتر ۶، بیت ۱۵۲، چاپ عبدالکریم سروش، تهران ۱۳۷۸ ش.
جان شور و جان شیرین [۲۰]
جلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، بر اساس نسخه قونیه، دفتر ۱، بیت ۲۲۴۶، چاپ عبدالکریم سروش، تهران ۱۳۷۸ ش.
جان حیوانی و جان ربانی [۲۱]
جلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، بر اساس نسخه قونیه،دفتر ۴، بیت ۴۵۵، چاپ عبدالکریم سروش، تهران ۱۳۷۸ ش.
و جان ناری و جان نوری [۲۲]
جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کلیات شمس ، یا، دیوان کبیر،ج ۱، ص۱۱۱، بیت ۱۹۷۹، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۵ ش.
جان در دومین بخش هر یک از این تعابیر باقی و نامیراست . [۲۳]
جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کلیات شمس ، یا، دیوان کبیر،ج۱، ص۱۵، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۵ ش.
۵ - توسع معنایی واژه جانتوسع معنایی واژه جان، این واژه را رفته رفته به معادلی رایج و مناسب برای واژه‌های عربی روح و نفس بدل کرد. سنایی [۲۴]
مجدودبن آدم سنایی، دیوان، ج۱، ص۴۹۴، چاپ مدرس رضوی، تهران (۱۳۵۴ ش).
«جان گویا» را به جای «نفس ناطقه» در شعر خود به کار برده است.
هجویری [۲۵]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۳۳۹ـ۳۴۰، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش.
نیز عبارت «الارواح علی عَشَره مقامات» از ابوبکر واسطی را چنین ترجمه کرده است : «جانها بر ده مقام قائم‌اند». [۲۶]
عبدالله بن محمد عین القضاة، نامه های عین القضات همدانی، ج۲، ص۵۳ ـ۵۶، ج ۲، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران ۱۳۵۰ ش.
[۲۷]
محمدبن ابراهیم عطار، مصیبت نامه، ج۱، ص۳۵۴ـ۳۵۷، چاپ نورانی وصال، تهران ۱۳۵۶ ش.
[۲۸]
جلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، بر اساس نسخه قونیه،دفتر ۵، بیت ۳۴۲۳، چاپ عبدالکریم سروش، تهران ۱۳۷۸ ش.
۵.۱ - غذای جان در معنای اولجان در معنای اول آن وابسته به قوت و غذای مادّی است. خوردن و آشامیدن سبب «جان گرفتن» آدمی می‌شود و بی‌غذا ماندن سبب «بی جان شدن» او. این مرتبه از جان میان همه جانوران مشترک است، اما تنها انسان است که سودای جاودان کردن آن را دارد. مولوی تعبیر «آب جان» را به معنای «آب حیات» به کار برده است. نزد او آب حیوان قبله جاندوستان است اما آنان که به عشق او زنده‌اند دل از آب جان برکنده‌اند. [۲۹]
جلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، بر اساس نسخه قونیه،دفتر ۵، بیت ۴۲۲۱، چاپ عبدالکریم سروش، تهران ۱۳۷۸ ش.
عاشقان‌اند که جان خود را نثار معشوق می‌کنند و در پای او می‌افشانند.
به تعبیر عطار، [۳۰]
محمدبن ابراهیم عطار، دیوان، ج۱، ص۱۳۳، چاپ تقی تفضلی، تهران ۱۳۴۱ ش.
این «جان مادرزاد» شایسته دریای اسرار آمیز عشق نیست، زیرا «کسی این بحر را شاید که او جانی دگر دارد.»
۵.۲ - غذای جان دوم یا روح انسانیغذای جان دوم یا روح انسانی، غذای جسمانی نیست، بلکه چیزی از جنس جان است و همان گونه که غذای جسمانی سبب رشد جسم می‌شود، غذای روحانی نیز سبب لطیف‌تر شدن جان می‌گردد. [۳۱]
محمدبن حسین باباافضل کاشانی، مصنفات، ج۱، ص۳۹، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران ۱۳۶۶ ش.
در ادبیات عارفانه فارسی، قوتِ جان را «بو» دانسته‌اند. جان از یک سو دارای بویی است که به جسم زندگی می‌بخشد و آن را سبک و معطر می‌کند و از سوی دیگر خود نیز به بو زنده است و از «بویِ جان» های دیگر نصیب می‌برد. در اینجا بو لطیفه‌ای روحانی است که اهل معرفت در مقام تجرد آن را درک می‌کنند. این بو را باد برای جان به ارمغان می‌آورد و چون بویِ جان غیرجسمانی است، بادی که آورنده آن است نیز غیرجسمانی است. [۳۲]
نصرالله پورجوادی، بوی جان: مقاله‌هایی در باره شعر عرفانی فارسی، ج۱، ص۲۰۷ـ۲۱۰، مقاله ۸ : «بوی جان»، تهران ۱۳۷۲ ش.
عطار از زبان سالکی که در سیر روحانی‌اش با «بادِ جان پرور» هم سخن گشته است می‌گوید «زندگیِ هر که جان دارد زتوست» و از او تمنا می‌کند که بوی جانان را به جانش برساند. [۳۳]
محمدبن ابراهیم عطار، مصیبت نامه، ج۱، ص۱۷۴ـ۱۷۵، چاپ نورانی وصال، تهران ۱۳۵۶ ش.
پیر سالک با استفاده از پیوند لفظی ریح و روح، باد را زندگی بخش و «خدمتکارجان» معرفی می‌کند [۳۴]
محمدبن ابراهیم عطار، دیوان، ص ۱۷۵، چاپ تقی تفضلی، تهران ۱۳۴۱ ش
[۳۵]
نصرالله پورجوادی، بوی جان: مقاله‌هایی در باره شعر عرفانی فارسی، ج۱، ص۲۰۶ـ۲۱۳، مقاله ۸ : «بوی جان»، تهران ۱۳۷۲ ش.
۶ - جان پرده دیدار عالم غیبهمچنان که تن پرده دیدار گنج جان است، جان نیز پرده دیدار عالم غیب است و همچنان که جان در میان تن پنهان است، در میان جان نیز جانی پنهان است و سالک باید این جانِ جان را بیابد. [۳۶]
محمدبن ابراهیم عطار، ج۱، ص۲۳۹،بیت ۱۴۷ـ ۱۴۸، منطق الطیر، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۸۳ ش.
ناصرخسرو [۳۷]
ناصرخسرو، دیوان، ج۱، ص۸۱، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران ۱۳۵۳ ش.
جانِ جان را همان علم وَحیانی می‌داند.
از نظر مولوی نیز حقیقت جان، خبر و آگاهی است. [۳۸]
جلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، بر اساس نسخه قونیه،دفتر ۲، بیت ۳۳۳۵ـ ۳۳۳۸، چاپ عبدالکریم سروش، تهران ۱۳۷۸ ش.
جان حیوانی یا جان اول اگرچه مُدرِک بالذات است، به معرفت الله نمی‌رسد. این معرفت مرتبه جان انسانی است. [۳۹]
جلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، بر اساس نسخه قونیه، دفتر ۶، بیت ۱۵۲، چاپ عبدالکریم سروش، تهران ۱۳۷۸ ش.
وابستگی جان حیوانی و تن به یکدیگر دوسویه است: زندگی تن وابسته به جان است، جان نیز برای ادراک محسوسات نیازمند تن است [۴۰]
عبدالرحمان بن احمد جامی، ج۱، ص۳۶۳، بیت ۲۰، مثنوی هفت اورنگ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی، تهران: کتابفروشی سعدی.
اما جان انسانی در کسب معرفت نیازمند تن نیست، بلکه تن حجاب رسیدن به آگاهیِ الاهی است.
عطار نسبت جسم را به جان همچون نسبت پشت آیینه به روی آن می‌داند؛ پشت این آیینه را باید زدود تا هر دو طرف آن روشن شود. او یکی از آثار فنا را امحای تن و تبدیل آن به جان می‌شمرد؛ تنها در این مرتبه است که تن و جانِ یکی شده سالک «روشن می‌شود» و او به معرفت حقیقی اشیا نایل می‌آید. [۴۱]
هلموت ریتر، دریای جان: سیری در آراء و احوال شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، ج۲، ص۲۳۸ـ۲۴۹، ج ۲، ترجمه مهرآفاق بایبوردی، تهران ۱۳۷۹ ش.
سالک با عروج به مرتبه جان، از تنگنای شناخت قیاسی می‌رهد و به بینش و شهود می‌رسد [۴۲]
دجلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، بر اساس نسخه قونیه،فتر ۳، بیت ۳۱۹۲، چاپ عبدالکریم سروش، تهران ۱۳۷۸ ش.
[۴۳]
شمس الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران (۱۳۲۰ ش).
(که مولوی «دیده جان بین» را در مقابل «چشم جهان بین» قرار داده است).
۷ - تعبیر جان جانتعبیر جانِ جان، آن گونه که ذکر شد، به معنای جانِ دوم و علم به کار می‌رفته، اما عطار این تعبیر را برای بیان مضمونی تازه و پرمغز به کار برده است. او خداوند را جانِ جان معرفی کرده است. خداوند، درونِ جانِ جمله اشیا جا گرفته و ازاین رو در اوج پیدایی، پنهان است. جهان پر از اوست و او در جهان نیست. [۴۴]
محمدبن ابراهیم عطار، ج۱، ص۲۳۶، بیت ۷۰ـ۷۹، منطق الطیر، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۸۳ ش.
تنها راه رسیدن به او طریقِ جان است. عطار در مصیبت نامه [۴۵]
محمدبن ابراهیم عطار، دیوان،ص۳۵۴-۳۵۷، چاپ تقی تفضلی، تهران۱۳۴۱ ش.
سلوک سالکی را بازگو می‌کند که برای رسیدن به خداوند از همه موجودات، بیهوده استمداد می‌جوید و سرانجام به راهنمایی حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم به جستجو در درون خود می‌پردازد.
سالک در می‌یابد که جانش «یک شعبه از دریای جان» است و اگر در این دریای ازلی غوطه زند و غرقه شود، خود اصل همه اشیا خواهد بود. عطار از تمثیل «دریای جان» همچون تمثیل «سیمرغ» در بیان این اندیشه بهره می‌برد که اصل عالم یا خداوند را باید در خویش جست. [۴۶]
هلموت ریتر، دریای جان: سیری در آراء و احوال شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، ج۲، ص۲۹۳ـ۲۹۷، ج ۲، ترجمه مهرآفاق بایبوردی، تهران ۱۳۷۹ ش.
۸ - تعبیر جان جهانتعبیر «جانِ جهان» نیز اگرچه به ظاهر استفاده ای تمثیلی از نسبت جان و تن برای تبیین چگونگی حضور خداوند در جهان به شمار می‌آید، در اغلب موارد به ویژه در کاربرد خطابی آن، باید صورت تحریف شده‌ای از تعبیر «جان و جهان» باشد که به سبب مسامحه ناسخان یا ناآگاهی مصححان نسخ خطی، واو عطف آن افتاده است. پورجوادی [۴۷]
نصرالله پورجوادی، «جان و جهان، ج۱، ص۱۶۱ـ ۱۷۸، کیست یا چیست ؟»، معارف، دوره ۱۳، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۵).
با بررسی شواهد متعدد نشان داده است که مراد از تعبیر «جانِ جهان»، غالباً مفهوم نوافلاطونی «نفسِ عالم» نیست، بلکه همان «جان و جهان» است که تعبیری کنایی است برای خطاب شاعر به «عزیزترین کس» یا «عزیزترین چیز» خود.
۹ - فهرست منابع(۱) شمس الدین ابراهیم ابرقوهی، مجمع البحرین، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ ش. (۲) اشعار پراکنده قدیمترین شعرای فارسی زبان: از حنظله بادغیسی تا دقیقی (بغیررودکی)، با تصحیح و مقابله و ترجمه و مقدمه بزبان فرانسوی ژیلبر لازار، ج ۲، تهران: انستیتو ایران و فرانسه، ۱۳۴۱ ش. (۳) اوستا، یشت ها، گزارش پورداود، تهران ۱۳۴۷ ش. (۴) محمدبن حسین باباافضل کاشانی، مصنفات، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران ۱۳۶۶ ش. (۵) مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، ج ۱، تهران ۱۳۶۲ ش. (۶) نصرالله پورجوادی، بوی جان: مقاله‌هایی در باره شعر عرفانی فارسی، مقاله ۸ : «بوی جان»، تهران ۱۳۷۲ ش. (۷) نصرالله پورجوادی، «جان و جهان، کیست یا چیست ؟»، معارف، دوره ۱۳، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۵). (۸) عبدالرحمان بن احمد جامی، مثنوی هفت اورنگ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی، تهران: کتابفروشی سعدی. (۹) شمس الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران (۱۳۲۰ ش). (۱۰) جلال خالقی مطلق، «در باره , رستم و سهراب، بنیاد شاهنامه (۱)»، سخن، دوره ۲۳، ش ۱۱ (مهر ۱۳۵۳). (۱۱) هاشم رضی، دانشنامه ایران باستان: عصر اوستایی تا پایان دوران ساسانی، تهران ۱۳۸۱ ش. (۱۲) جعفربن محمد رودکی، دیوان، چاپ جعفر شعار، تهران ۱۳۷۸ ش. (۱۳) هلموت ریتر، دریای جان: سیری در آراء و احوال شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، ج ۲، ترجمه مهرآفاق بایبوردی، تهران ۱۳۷۹ ش. (۱۴) مجدودبن آدم سنایی، دیوان، چاپ مدرس رضوی، تهران (۱۳۵۴ ش). (۱۵) محمدبن ابراهیم عطار، دیوان، چاپ تقی تفضلی، تهران ۱۳۴۱ ش. (۱۶) محمدبن ابراهیم عطار، مصیبت نامه، چاپ نورانی وصال، تهران ۱۳۵۶ ش. (۱۷) محمدبن ابراهیم عطار، منطق الطیر، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۸۳ ش. (۱۸) عبدالله بن محمد عین القضاة، نامه های عین القضات همدانی، ج ۲، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران ۱۳۵۰ ش. (۱۹) فخرالدین اسعد گرگانی، ویس و رامین، ج ۱، چاپ مجتبی مینوی، تهران ۱۳۱۴ ش. (۲۰) علی بن جولوغ فرخی سیستانی، دیوان، چاپ علی عبدالرسولی، (تهران) ۱۳۱۱ ش. (۲۱) جلال الدین کزازی، نامه باستان: ویرایش و گزارش شاهنامه فردوسی، تهران ۱۳۷۹ ش ـ. (۲۲) محمدجواد مشکور، فرهنگ هزوارشهای پهلوی، تهران ۱۳۴۶ ش. (۲۳) جلال الدین محمدبن محمد مولوی، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۵ ش. (۲۴) جلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، بر اساس نسخه قونیه، چاپ عبدالکریم سروش، تهران ۱۳۷۸ ش. (۲۵) ناصرخسرو، دیوان، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران ۱۳۵۳ ش. (۲۶) کیوان نجم آبادی، جان، تن، روان، تهران ۱۳۸۳ ش. (۲۷) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش. (۲۸) پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ ش. (۲۹) جان راسل هینلز، شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران ۱۳۶۸ ش. ۱۰ - پانویس
۱۱ - منبعدانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جان»، شماره۴۴۱۱. |