ابد"ابد" یا دهر یکی از اصطلاحات به‌کار رفته در علم فلسفه بوده و به‌معنای زمانی است که اول و آخر نداشته باشد. ۱ - لغت‌شناسی"ابد" به فتح همزه و باء و سکون دال (Eternity) در لغت به معنی دهر، دائم، قدیم و ازلی است و جمع آن، آباد و ابود است. در قرآن مجید ۲۹ مرتبه واژۀ ابد، گاه در مفهوم دنیوی آن یعنی هرگز و گاه در مفهوم اخروی یعنی خارج از زمان و غالباً همراه و مرادف با «خالد» به‌کار رفته است. ۲ - اصطلاح‌شناسی"ابد" در اصطلاح فلاسفه مترادف با دهر و به معنی زمانی است که اول و آخر نداشته باشد به عبارت دیگر، مدتی است که نمی‌توان انتهای آن را با فکر و تامل، تصور کرد، و یا شیئی است که نهایت نداشته باشد. در کتاب شرح المصطلحات الفلسفية تعابیر گوناگونی از "ابد" ارائه شده است: "دوام الوجود في المستقبل يسمّى الأبد". در تعبیر دیگری ابد مترادف با دهر دانسته شده و در تعریف آن چنین آمده است: "الدّهر مدّة لما لا أوّل له و لا آخر". ۳ - تعابیر فلسفی و کلامی ابدمفهوم ابد از جمله مفاهیم کهنی است که در فلسفۀ مابعدالطبیعه در مواضع گوناگون از آن سخن رفته است. عقول ارسطویی، احیاناً متصف به ابدیت بوده‌اند و البته پیداست که «جوهرهای جاودان» و «انسان‌های ابدی» که ارباب انواع افلاطونی و مثل او هستند. [۷]
ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، ج۱، ص۶۵.
[۸]
ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، ج۱، ص۳۴۷.
و نیز «محسوسات ازلی» [۹]
ابن رشد، محمد بن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج۱، ص۲۰۹.
از ابدیت برخوردارند. در تمدن اسلامی، در دو مکتب عمدۀ اشراق و مشّاء با اختلافاتی که در تعابیر دارند، نیز در علم کلام باتوجه به هدف خاص آن، این مفهوم مورد بحث و استفاده بوده است. کندی اشیاء ابدی را در متن تعریف فلسفه ذکر کرده است: «فلسفه، علم به اشیاء ابدی کلی است». [۱۰]
کندی، یعقوب بن اسحاق، رساله الکندی فی حدود الاشیاء و رسومها، ج۱، ص۱۷۳.
ابن سینا نسبت ابدیات را به عنوان پدیده‌های نامتغیر، به زمان، به عنوان پدیده‌ای متغیّر، «دهر» می‌نامد و نسبت ابدیات به ابدیات را «سرمد». از این‌رو، وی ذات حق‌تعالی را سرمدی، عقول و جواهر مجرد را دهری و متغیرات را زمانی دانسته است. شهاب‌الدین سهروردی نیز گذشته از آن‌که زمان را ابدی و ازلی دانسته، فیوضات حق را نیز به دلیل ذات او که در «ابدالآباد بی‌حد و نهایت است» ازلی و ابدی دانسته و اشاره کرده که به همین دلیل اهل سعادت از نعیم ابدی برخوردارند [۱۲]
سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۷۶.
[۱۳]
سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۴۳۲.
ولی غزالی، جهان مادی را ازلی و ابدی نمی‌شمارد، بلکه به عقیدۀ او فقط ذات خداوند ازلی و ابدی است. صدرالدین شیرازی برحسب دستگاه فلسفی خود، اصالت وجود، ازل و ابد و ازلیات و ابدیات را به وجود ارجاع داده و آنها را مراتب و جلوه‌های وجود یکپارچۀ ساری در همۀ جهان دانسته است. اما در حوزۀ اندیشه‌های کلامی؛ ناصرخسرو قبادیانی پس از اشاره به معنای «خلود» و «ابد» و «ازل»، ابد را به بی‌آخر، و ازل را به بی‌اول تعبیر کرده و گفته است: هرچه ازلی باشد، ابدی است، زیرا ازلی آن باشد که تغییر و تبدیل در او راه نیابد و فنا نپذیرد، پس بقای آن را پایان نباشد. وی همچنین جوهر انسان را جوهری ابدی یعنی بی‌پایان، نه بی‌آغاز دانسته است. [۱۹]
قبادیانی، ناصر بن خسرو، رساله در جواب نود و یک مسئله فلسفی، ج۱، ص۵۸۰-۵۸۲.
ابن حزم اندلسی نیز پس از بحث در مفهوم ابد و ازل اشاره کرده که عمدۀ توجه ارباب مذاهب پس از ازلیت و ابدیت حق‌تعالی، به ابدیت نفوس در بهشت و دوزخ ، و عذاب و لذت جاوید است، همچنانکه شهرستانی و نیز ضمن بیان عقاید فرقه‌ها و مکاتب مختلف، از موجودات ازلی و ابدی از دیدگاه آنان سخن رانده است. ۴ - انواع ابد در فلسفهفیلسوفان ابد را به دو نوع ابد زمانی و ابد غیر زمانی تقسیم می‌کنند و بین ابد زمانی و ابد غیر زمانی، فرق می‌گذارند. ۴.۱ - ابد زمانیابد زمانی، عبارت است از مدتی که در گذشته و آینده، حد معینی نداشته باشد. و یا زمانی همیشگی است که اول و آخر ندارد. ابد، به این معنی، یکی از صفات خداوند است. زیرا خداوند دائما بوده است و خواهد بود. اما جهان حادث فناپذیر، ابدی نیست زیرا جهان دائمی نبوده و نخواهد بود. فیلسوفان قرون وسطی ابد زمانی را به دو قسمت تقسیم کرده‌اند: دوام وجود در گذشته را از ازل (aparte ante) و دوام وجود در آینده را ابد (aparte poste) نامیده‌اند. نسبت به وجود خداوند، فرقی بین ازل و ابد نیست زیرا ابد او عین ازل او و ازل او عین ابد اوست. بلکه ازل و ابد نسبت به خداوند دو صفت‌اند که نسبت زمانی، برای تعقل وجوب وجود خداوند آنها را آشکار می‌سازد. و گر نه، نه ازلی هست و نه ابدی. خداوند بوده و هست و با او چیزی نیست. ۴.۲ - ابد غیر زمانیابد غیر زمانی، عبارت است از مطلق یا چیزی که بی‌نهایت باشد. ابد به این معنی، در مقابل زمان است. هر موجود حادث و هر موجود متناهی در زمان قرار دارد. اما موجود ابدی حادث نیست و قبل و بعد ندارد. بلکه حاضر ابدی (Duratio totasimul) است. این ابد در فوق زمان است. مثلا فیلسوفان ایلیائی بین کون و وجود فرق می‌گذاشتند. اینان می‌گفتند: مطلق را فقط با وجود، و اشیاء متناهی را فقط با کون می‌توان توصیف کرد. برای وجود، گذشته و آینده‌ای نیست بلکه حاضر لایزال است. افلاطون و ارسطو این اصل را از آنان اتخاذ کردند و گفتند موجود کامل تکون و تغیّر ندارد. بلکه یک واحد ابدی است که حرکت و تغییری در آن راه ندارد. این وجود غیر منقسم است و با زمان‌پیوندی ندارد. اما موجودات ناقص، تولد و تغییر و تکوّن بی‌وقفه دارند، و این دگرگونی، در زمان واقع می‌شود. ۵ - فرق بین ابد و زمانفرق بین ابد و زمان، مانند فرق بین عدد متناهی و عدد غیر متناهی، به رتبه و مقدار نیست. بلکه تفاوت در طبیعت آنهاست. زیرا یکی از آنها تقسیم‌ناپذیر، و دیگری تا بی‌نهایت تقسیم‌پذیر است، و بین آنها مقیاس مشترکی نیست. بنابراین می‌توان جهان و زمان را چنین توصیف کرد که دارای ابتدا و انتها نیستند، با وجود این نمی‌توانند ابدی باشند. زیرا کافی است که وجود این دو، متحوّل و متغیّر باشد، تا ابدی نباشند. ۶ - ابد از دیدگاه فلاسفه غربافلاطون راجع به نسبت بین ابد و زمان، چنین گفته است: زمان صورت متحرک ابد غیر متحرک است. ارسطو نیز در استدلال به وجود خداوند، به حرکت و تغییر متوسل شده است. و با قول به وجود محرک غیرمتحرک، این مطلب را تمام کرده است. ابد زمانی همان معنائی است که توماس آکوئینی، دکارت، مالبرانش، لایب نیتس، بوسوئه، کانت و فنلون نیز متعرض آن شده‌اند. ۷ - تفاوت بین ابد و امدمعنی "ابد" و "امد" نزدیک به یکدیگر است، اما "ابد" تقیّد نمی‌پذیرد. مثلا گفته نمی‌شود ابد چنین و چنان است، اما "امد" حصرپذیر است و در مورد آن می‌توان گفت چنین و چنان است. چنانکه در مورد زمان نیز می‌توان گفت چنین و چنان است. لفظ «ابدا» ظرف زمان است و برای تاکید در آینده، به صورت نفی و اثبات به کار می‌رود: بنابراین معنی آن مانند هرگز و البته در تاکید بر زمان ماضی است. چنانکه می‌گویند: هرگز و البته من چنین نکردم و ابدا چنین نمی‌کنم، یا ابدا چنین می‌کنم. و نیز گفته می‌شود: در ابد الآبدین و دهر الداهرین آن را نخواهم داد. اصطلاح آخر الابد کنایه از مبالغه در تایید است. ۸ - ابد در آیین‌های باستاناین مفهوم از دیرباز در آرا و عقاید مذهبی، خاصّه در باب زمانیات به کار می‌رفته است، چنانکه در آیین مزدایی از زمان بی‌کرانه نام برده می‌شود و «میان زمان و ابدیت، تفاوت چندان روشنی وجود ندارد». [۲۶]
بوزانی، الساندرو، «اندیشۀ ایرانی پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۹۶-۹۸.
فروهران نیز مفهوم ابدی و ابدیت را در خود نهفته دارند [۲۷]
پورداود، ابراهیم، یشتها، ج۱، ص۵۶۲.
[۲۸]
پورداود، ابراهیم، یشتها، ج۱، ص۵۹۰.
[۲۹]
پورداود، ابراهیم، یشتها، ج۱، ص۵۹۹.
شهاب‌الدین سهروردی نیز فروهران را که در برابر جهان مادی از گونه‌ای ابدیت برخوردارند، با ارباب انواع یا ارباب اصنام انطباق داده است. [۳۰]
سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج۲، ص۱۵۷.
[۳۱]
شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمه الاشراق، ج۱، ص۳۷۲.
در بسیاری از آیین‌های هندی ، جز آیین بودایی که ظاهراً گرایشی به ابدیت و موجود ابدی در آن دیده نمی‌شود، [۳۲]
قدیر، س.ا، «تفکر فلسفی در هند پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۴۵.
نیز از این مفهوم سخن رفته و به‌ویژه ماده را قدیم و ابدی می‌دانند. [۳۳]
قدیر، س.ا، «تفکر فلسفی در هند پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۵۹.
در عهد عتیق و جدید نیز به کرات از مفهوم ابد و مشتقات آن دربارۀ خداوند بی‌آغاز و انجام، و ملکوت و پدیده‌هایی چون سعادت و شقاوت یاد شده است [۳۴]
کتاب مقدس، سفر پیدایش، ۱۷: ۱۳، ۱۹؛ ۴۹: ۲۶؛
[۳۵]
کتاب مقدس، مزامیر، ۹:۵، ۶؛ ۴۵:۱۷.
[۳۶]
کتاب مقدس، دانیال، ۴: ۳، ۳۴؛
[۳۷]
کتاب مقدس، متی، ۲۵: ۴۶.
[۳۸]
کتاب مقدس، یوحنا، ۳: ۱۵؛ ۵: ۲۳.
۹ - ابد در اصطلاح عرفاندر بیانات ذوقی عرفا و استدلالات اشراقی مفهوم ابد و ازل و مشتقات آن فراوان به چشم می‌خورد. برخی پس از تعریف متداول ابد و ازل، به «محدث» و «قدیم» از همین باب اشاره کرده‌اند. [۳۹]
هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ج۱، ص۵۰۱.
صدرالدین قونوی نیز دربارۀ ابدیت نفوس آدمی و سعادت و شقاوت ابدی سخن رانده است. [۴۰]
صدرالدین قونوی، محمد بن اسحاق، تبصره المبتدی و تذکره المنتهی، ج۱، ص۱۰۸.
اما قیصری گوید: «ازلیّت آزال و ابدیت‌آباد ویژۀ وجود الهی است». وی زمان را همچون سهروردی ابدی و ازلی می‌داند و مانند بغدادی [۴۱]
ابوالبرکات بغدادی، علی بن ملکا، المعتبر، ج۳، ص۳۹-۴۰
بر آنست که زمان مقدار وجود است نه مقدار حرکت. از همین‌رو ازل آزال و ازل و ابد و دهر و سرمد به نظر او مراتب وجودند. [۴۲]
قیصری، داود بن محمود، نهایه البیان، ج۱، ص۱۱۹.
[۴۳]
قیصری، داود بن محمود، نهایه البیان، ج۱، ص۱۲۳.
[۴۴]
قیصری، داود بن محمود، نهایه البیان، ج۱، ص۱۲۷.
شاه نعمت‌الله ولی «عالم اعیان ثابته یا مظهر اسم اول مطلق و باطن مطلق» و به تعبیر دیگر اسماءالله را ازلی و ابدی می‌داند و بر ان است که تجلی اسماء نامتناهی است، و تجلی جمالی و کمالی حق در نشأت دنیا متناهی و در نشأت آخرت ابدی است، و اسمائی که ظهور احکام ایشان ابدی است، اسمائی هستند که بر دار آخرت حاکمند. [۴۵]
شاه نعمت‌اللـه ولی، نعمت‌الله بن محمد،کشف الاسرار، ج۲، ص۱۳۰.
[۴۶]
شاه نعمت‌اللـه ولی، نعمت‌الله بن محمد، کشف الاسرار، ج۲، ص۱۳۶.
[۴۷]
شاه نعمت‌اللـه ولی، نعمت‌الله بن محمد، کشف الاسرار، ج۲، ص۲۱۹.
شیخ مکی یکی از مفسران محیی‌الدین بن عربی نیز گوید: معنای سخن شیخ که گوید انسان، نشأت دائم ابدی است، آن است که انسان در نشأت آخرت، جاوید و ابدی است. وی سپس از قول قیصری می‌گوید که چون انسان از «روحی قدیم» نشأت گرفته پس ابدی است «و الا تخلف معلول از علت تامّه لازم آید». [۴۸]
شیخ مکی، محمد بن محمد، الجانب الغربی فی حل مشکلات الشیخ محیی‌الدین بن عربی، ج۱، ص۶۶.
۱۰ - مستندات مقالهدر تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده شده است: • قرآن کریم. • کتاب مقدس. • پورداود، ،ابراهیم، یشتها. • ابن حزم، علی بن احمد، الفصل. • ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، التعلیقات. • شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمه الاشراق. • قیصری، داود بن محمود، نهایه البیان. • ابوالبرکات بغدادی، علی بن ملکا، المعتبر. • غزالی، محمد بن محمد، تهافت الفلاسفه. • هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب. • ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی. • ابن رشد، محمد بن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه. • شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل. • سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق. • شاه نعمت‌اللـه ولی، نعمت‌الله بن محمد،کشف الاسرار. • بوزانی، الساندرو، «اندیشۀ ایرانی پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام. • صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه. • صدرالدین قونوی، محمد بن اسحاق، تبصره المبتدی و تذکره المنتهی. • قدیر، س.ا، «تفکر فلسفی در هند پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام. • کندی، یعقوب بن اسحاق، رساله الکندی فی حدود الاشیاء و رسومها. • قبادیانی، ناصر بن خسرو، رساله در جواب نود و یک مسئله فلسفی. • شیخ مکی، محمد بن محمد، الجانب الغربی فی حل مشکلات الشیخ محیی‌الدین بن عربی. ۱۱ - پانویس
۱۲ - منبعسید جعفر سجادی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابد». صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، ص۱۱۰-۱۱۱. خاتمی، سید احمد، فرهنگ علم کلام، ص۴۶، انتشارات صبا. رده‌های این صفحه : اصطلاحات فلسفی | فلسفه
|