توحید در احادیث
احادیث اهل بیت علیهم‌السلام در تفسیر و تبیین «آیات توحیدی» قرآن کریم فراوان است. همچنین شماری از این احادیث نکاتی از آموزه توحید را ارائه می کند و در برخی از آنها برهانهای یکتایی خداوند و مراد از این یکتایی بیان شده است. علاوه بر حدیث، متون دعایی و زیارتی شیعی نیز آکنده از مضامین توحیدی و غالباً معطوف به جنبه های مختلف توحید عملی و عبادی است.
مباحث توحیدی در احادیث
مضامین مرتبط با توحید در احادیث، به ویژه احادیث امامان علیهم‌السلام، ادبیات گسترده و پرباری فراهم آورده است. در این میان، خطبه‌های توحیدی امیرمؤمنان علی علیه‌السلام شهرت بسیار دارد.
تفسیر و تبیین آیات توحیدی قرآن، ارائه نکاتی از آموزه توحید و بیان برهانهای یکتایی خدا و مراد از این یکتایی، از جمله این مباحث است. نفی آموزه‌های غیرتوحیدی و رفتارهای غیرموحدانه و شرک آلود نیز موضوعِ شماری از احادیث است. جایگاه باور به توحید در دین نیز در تعدادی از احادیث مطرح شده است. بر پایه این احادیث، چند تن از محدّثان آثاری را در موضوع توحید با همین نام یا نامی مشابه، فراهم آورده‌اند مانند کتاب «التوحید» شیخ صدوق.
در بحث جایگاه توحید در اسلام، احادیث فراوانی ذیل عنوان «ثواب‌الموحّدین» روایت شده است. بنابر این احادیث، باور به توحید بدون آمیختگی به شرک و از سر اخلاص، ارزشمندترین عبادت قلبی (جوانحی) است. پاداش آن بهشت است و اهل توحید از عذاب دوزخ به دورند؛ محبوبترین عبارت نزد خدا «لااله‌الاّ اللّه» است و به بیان امام رضا علیه‌السلام در حدیث مشهور سلسلةالذهب، این عبارت اگر با شروطش ادا شود «حِصن اَمنِ خدا» است. اساساً سنگ بنای دین، معرفت خدا یعنی یکی دانستن اوست و این، نخستین عبادت خدا نیز هست. بنابر یک حدیث، اعتقاد به توحید به تنهایی نیمی از دین به شمار می رود.
معنای وحدت درباره خدا
سخنان امیرمؤمنان و دیگر امامان علیهم السلام، بیش از هر چیز ناظر به تبیین و توضیح مراد از وحدت درباره خدا است. نفی وحدت عددی و اعتباری و تفسیر وحدت به بساطت ذات و بی مانند بودن از یکسو و نیز تأکید بر فراتر بودن وحدت حق متعال از فهم عقلانی از سوی دیگر، با تعبیرات گوناگون بیان شده است.
در جنگ جمل، مردی اعرابی (بادیه نشین)، درباره مراد از واحد بودن خدا از امام علی علیه السلام سؤال کرد که اعتراض جمع را برانگیخت؛ از آنرو که مقام اقتضای این پرسش را نداشت. اما امام واکنش آنان را نپسندید و با تصریح بر اینکه همین مسئله اساس اقدامات ایشان بوده، به وی پاسخ داد.
پاسخ امام این بود که یکی بودن به چهارگونه قابل توضیح است، دو گونه آن را نمی توان برای خدا بکار برد و کاربرد دو گونه دیگر درست است. دو گونه نخست عبارت است از واحد عددی به معنای یکی در برابر دو تا و بیشتر، و واحد نوعی به معنای گونه‌ای از یک جنس (یا صنفی از یک گونه).
دو گونه دیگر عبارت است از واحد به معنای بی مانند و بی شریک، و واحد به معنای حقیقتی بسیط که نه در تحقق خارجی و نه در عقل و وهم تجزیه‌پذیر نیست. امام قسم اخیر را با عنوان «احدی المعنی» بیان کرد و افزود: «کذلک اللّهُ ربّنا». همچنانکه آیه ۷۳ سوره مائده (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ؛ وَمَا مِنْ إِلَٰهٍ إِلَّا إِلَٰهٌ وَاحِدٌ) را که موضوع آن رد تثلیث نصاری است، شاهدی بر نفی وحدت عددی خدا معرفی کرد.
نکته درخور توجه در این بیان، معنای سوم (نفی شریک و شبیه) است که نمی توان آن را گونه‌ای در برابر گونه‌های دیگر دانست. به نظر می رسد این معنا برای رفع یک ابهام بیان شده است و آن این که آموزه توحیدی قرآن، اگرچه معمولاً در قالب «یک خدا در برابر چند خدا» ارائه شده، اما این قالب ناظر به نفی شریک و شبیه است و فقط جهت سلبی وحدت (=نفی کثرت) در آن لحاظ شده است.
تعبیر «واحدٌ لا مِنْ عددٍ» در حدیثی از امام علی علیه‌السلام و «اَحدٌ لا بتأویلِ عددٍ» در بیان امام رضا علیه‌السلام تصریح دیگری است بر نفی هر گونه تلقی عددی از یکتایی خدا.
حدیث امام باقر علیه‌السلام نیز وحدت عددی را به گونه‌ای دیگر نفی می کند: «خدا واحد است، یعنی کمترین سنخیتی با آفریدگان نداشته (متباین) و از چیزی برنیامده و با چیزی نپیوسته است؛ از این رو، گفته‌اند عدد از واحد نشئت می گیرد ولی واحد را نمی توان عدد خواند». این سخن به صراحت بیان می کند که واحد حقیقی از هر گونه تعدد به دور است، چرا که واحد و عدد دو امر متقابل‌اند.
نفی وحدت اعتباری به معنای یک چیزِ فراهم آمده از چند جزء با یک مقایسه صورت گرفته است. امام رضا علیه السلام در پاسخ به این پرسش که چرا واژه واحد هم برای انسان و هم برای خدا بکار می رود، توضیح داده‌اند که این کاربرد مشترک صرفاً در لفظ است و جهت کاربرد آن برای انسان غیر از جهت کاربرد آن برای حق متعال است؛ انسان از اعضا و رنگها و اجزای گوناگون (گوشت، استخوان، خون، رگ، عصب، پوست، مو) فراهم‌آمده و یک مجموعه (جثه)، شکل گرفته است.
این بیان در حق همه آفریدگان نیز صادق است و بنابراین یکی خواندن چنین مجموعه‌ای (واحدٌ بالاجتماع) صرفاً اسمی (قراردادی، اعتباری) و مراد از آن نفی دو و چند تاست (مثلاً یک انسان در برابر دو یا چند انسان)؛ اما درباره خدای متعال وضع به گونه‌ای دیگر است؛ خدا ذاتاً یکی است (واحدٌ فی المعنی) و از این منظر جز خدا هیچ چیز «واحد» نیست.
در واقع وحدت اعتباری در برابر وحدت ذاتی قرار می گیرد و تعبیراتی چون «احدی المعنی»، «احدی الذات»، «واحدٌ فی ذاته» و «ذاتُه حقیقه» به این نکته اشاره دارد. گفتنی است که مراد از «معنا» در این احادیث با توجه به سیاق و مضمون، ذات و حقیقتِ یک چیز است. این تعبیرات و نیز مقایسه مذکور در حدیث امام رضا علیه السلام، آشکارا بر بساطت ذات و بدور بودن آن از اجزا دلالت دارد. به علاوه، در برخی احادیث بر تجزیه‌ناپذیری خدا (مثلاً: لَمْ یتبعَّضْ بِتَجزئة العددِ) تأکید شده است.
توضیح حدیثی واژه «صمد» در آیه سوم سوره اخلاص نیز غالباً ناظر به همین مضمون است. مثلاً، صمد چیزی است که درون ندارد. به نظر مجلسی، این تعبیر احتمالاً بیانی از بساطت ذات (احدی المعنی) است.
بنابر یک روایت از امام حسین علیه‌السلام تفسیر واژه صمد خواسته شد، پاسخ امام این بود که آیه بعدی در همین سوره اخلاص، در واقع تفسیر صمد است. در این آیه گفته شده که خدا نه کسی را زاده و نه زاده شده است، که موضوع آن تنها نفی نسبت پدری ـ فرزندی نیست، بلکه مراد از آن نفی هر امر عارضی (بَداوات؛ مثلاً اندوه، شادی، خواب) و دگرگونی و کاستی از ساحت ربوبی است و این که خدا نه از چیزی پدید آمده (لا مِن شیءٍ) و نه در چیزی و نه بر روی چیزی است.
تفسیر توحید به بساطت ذات، در قالب نفی صفات از ذات حق نیز ارائه شده است. در خطبه‌ای از امام علی علیه السلام آمده که ذات خدا پذیرای صفات نیست. در دو حدیث از امام رضا علیه السلام نیز با اندکی تفاوت در تعبیر، مبرا بودن خدا از صفات و لزوم اعتقاد به آن، همراه با استدلال بیان شده است. در یکی از این دو حدیث آمده که اساس توحید نفی صفات است و در دیگری توجه داده شده که کمال باور توحیدی نفی صفات است، بدین معنا که آموزه توحید امری ذومراتب و مرتبه نخستین آن اقرار و مرتبه کمالی آن نفی صفات است. همین نکته با تفصیل بیشتر در خطبه‌ای از امیرمؤمنان در نهج‌البلاغه دیده می شود: «سنگ بنا و گام اول در دین، معرفت خداست و کمال این معرفت، باور داشتِ اوست. این باور با یکی دانستن (توحید) خداوند به کمال می رسد.»
توحید نیز در پرتو اخلاص کامل می شود و لازمه اخلاص کامل، نفی صفات از ذات باری است. بنابراین بیان ـ که شاید بتوان آن را گزارش فرآیند تحقق و رشد معرفت‌اللّه در انسانها و به تعبیر ابن میثم بحرانی مراتب معرفت‌اللّه، خواند ـ کمال باور توحیدی، در اخلاص و سپس نفی صفات از خداست. ابن ابی الحدید، مراد از اخلاص را در اینجا بدور دانستن خدا از هر گونه عوارض و تغییرات و از همه مهمتر مبرا بودن ذات باری از صفات و دو عبارت را ناظر به یک مقصود دانسته است.
تصریح و تأکید بر نفی صفات به عنوان کاملترین مرتبه توحید - با توجه به وفور گزاره‌های ایجابی حاکی از اوصاف کمالی حق متعال در قرآن -، قطعاً برای نفی علم و قدرت و حیات و غیره نیست، بلکه امامان علیهم السلام در مقام زدودن یک ابهام و دور کردن مردم از گرایش های تشبیهی و احتمالاً نقد و نفی نظریه تثلیث و آرای متأثر از آن در عالم اسلام، بوده‌اند.
قاعده و تلقی کلی و عمومی در باب صفت و موصوف، ترکیب و عُروض است و این با یکتایی حقیقی خدا سازگار نیست. پیدایی نظریه قدمای ثمانیه که شماری از متکلمان به آن رو آوردند، در واقع رهیافتی برای بُرونشُد از این ناسازگاری بود با این بیان که حقایقی (علم، قدرت، حیات و...) از قدیم با خدا بوده است. مثلاً، می گفتند خدا به مدد «علم ازلی» عالم است (عالماً بعلمٍ) و به مدد «قدرت ازلی» قادر است (قادراً بقدرة).
در واقع با پذیرش این اصل که صفات، اموری جدا از موصوف‌اند و با تأکید بر این اصل که خدا از عوارض و دگرگونی ها بدور است و چیزی بر او افزوده یا از او کاسته نمی شود، راهی جز اعتقاد به حقایق قدیمِ همراه خدا نمی مانَد، اما این دیدگاه خود مستلزم اعتقاد به «آلهه» است که تعارضی بنیادی با آموزه توحید دارد. در برابر این رهیافت در احادیث امامان، نفی صفات مطرح شده تا هم تلقی عُروض و ترکیب را ــ که از تشبیه خالق به مخلوق نشئت می گیرد ــ از اذهان بزداید و هم تلقی حقایق ازلی همراه با خدا را؛ زیرا نسبت «صفت ـ موصوف» حاکی از ترکیب و اقتران و لازمه آن مخلوق و حادث بودن است که دیگر ازلی نیست.
در حدیث امام رضا علیه‌السلام توجه داده شده که اگر چه تشبیه با توحید سازگاری ندارد، اما اثبات صفات (به معنای حقایق ازلی) نیز راه برونشد از محذور تشبیه نیست. در عین حال برای پیشگیری از بروز شبهه ابطال و تعطیل، در گزاره‌هایی ایجابی چون «العلمُ ذاته»، «السمعُ ذاته»، «القدرة ذاتُه»، «ذاتٌ علاّمه سمیعه بصیره» و «بصیرٌ بغیر آلة»، بر صفات کمالی خدا تأکید شده است.
امامان اهل‌بیت در تبیین جوانب گوناگون آموزه توحید، پیوسته این اصل را یادآوری می کردند که باید از تشبیه به دور ماند و به ابطال و تعطیل فرو نیفتاد. از این اصل گاه با عنوان «اثباتٌ بلاتشبیهٍ» تعبیر کرده‌اند.
بر اساس همین رویکرد است که ادعای شناخت ذاتِ (اکتناهِ) خدا، نشانه دور بودن از توحید و احتراز از هر گونه کوشش عقلی برای درک خدا (توهّم)، نشانه توحید معرفی شده و جدایی محض خالق از مخلوق در هر وصفی (مثلاً: بَینونَه صِفه؛ کنْهُهُ تفریقٌ بینَه و بینَ خلقهِ) بارها و با تعبیرات گوناگون مورد تأکید قرار گرفته است. حتی در یک حدیث به جنبه تنزیهی توحید توجه اکید شده است، با این عبارت که توحید یعنی هر چه را بر خود روا میداری بر خدا روا مداری.
گفتنی است که چند حدیث نیز در بیان معنای «واحد» روایت شده که مراد آنها معرفی مصداق حقیقی «واحد» است. دیگر اینکه محمد بن علی بن بابویه در شرح معنای واحد به روش متکلمان روی آورده و با استناد به نظر کسی که او را لغت‌شناس معرفی کرده، توضیح داده که اطلاق اسم «واحد» بر خدا به معنای وحدت همه صفات کمالی و بی مانندی اوست، توحید الاهی چیزی جز توحید همه صفات کمالی نیست و بنابراین کسی که به خدای واحد معتقد است ولی آفریدگان را در برخی صفات یا همه آنها با او شریک و شبیه می داند، موحد نیست.
دلایل توحید در احادیث
برهان‌آوردن برای یکتایی خدا، به ویژه در احتجاج با منکران، در احادیث نیز دیده می شود. در این احادیث بیش از هر چیز به توحید ربوبی توجه شده و از انتظام خلق و اتصال تدبیر و هماهنگی امور، وحدت مدبّر استنتاج شده است. آیه ۲۲ سوره انبیاء (لَوْ کانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا) نیز در همین سیاق محل استشهاد قرار گرفته است.
در سفارش طولانی امیرمؤمنان به فرزندش امام مجتبی علیهماالسلام نیز از جهتی دیگر و نزدیک به همین دلیل بر یکتایی خدا استدلال شده است: «لازمه وجود همتا برای پروردگار بروز نشانه‌های قدرت و سیطره آن همتا و مشاهده کارهای او و از همه مهمتر آمدن پیامبرانی از جانب اوست، در حالی که هیچ چیزی در عالم وجود ندارد که بیرون از انتساب به خدای واحد باشد تا نشانه خدای دیگر تلقی شود».
در این میان از هشام بن حکم، متکلم بزرگ شیعی و از صحابیان امام صادق علیه السلام، گزارشی موجود است که طبق آن امام صادق علیه السلام در مواجهه با کسی که دلیل نادرستی اعتقاد به بیش‌از یک صانع (ظاهراً مدبّر) را پرسیده بود، بر وحدت مدبّر اقامه برهان کردند. این برهان ـ که شیخ کلینی آن را در باب «حدوث العالم» و ابن‌بابویه در «باب الرّد علی الثنویه والزنادقه» آورده ـ با توجه به کاربرد وصف «زندیق» برای مناظره‌کننده، ظاهراً در نقد اعتقادات مجوس و مانویان که به دو مدبّر معتقد بودند، مطرح شده است، ولی به دلیل احتوا بر چندین نکته، محل توجه شارحان حدیث قرار گرفته است.
این حدیث در بحث خداشناسی متضمن سه موضوع است که موضوع توحید در آن در سه فقره بیان شده است:
فقره اول در نقد فرض دو مدبّر است، با این بیان که دو خدای مدبّر که طبعاً باید قدیم و ازلی باشند، یا هر دو توانایند یا هر دو ناتوان‌اند یا یکی از آن دو توانا و دیگری ناتوان است، اگر هر دو توانا باشند چرا یکی از آن دو دیگری را کنار نمی زند و خود به تدبیر عالم نمی پردازد؟ و اگر یکی توانا و دیگری ناتوان است، لازمه آن پذیرش یک خدا (خدای توانا) است زیرا ناتوانی با خدایی جمع نمی شود.
در فقره دوم، یکدستی عالَم (ائتلاف امر) دلیل بر یگانگی مدبّر دانسته شده است.
در فقره سوم امام بیان کرده است که لازمه هر دو تا بودنی، وجود یک عامل جداکننده آن دو از یکدیگر است (به تعبیر حدیث: «فُرْجَه»). از طرفی این عامل جداکننده، غیر از آن دو و با آن دو است که لازمه آن اعتقاد به سه حقیقت خواهد بود. با همین بیان، لزوم پنج حقیقت قدیم اثبات می شود و سر از بی نهایت درمی آورد.
میرداماد (متوفی ۱۰۴۱) در شرح خود بر کافی، هر یک از سه فقره حدیث را ناظر به یک برهان دانسته است: برهان اول این که اقتضا و شرط وجوب ذاتی، توانایی مطلق است، حال با فرض وجود دو واجب بالذات (به تعبیر حدیث: دو خدای قوی) استناد هر موجودی به هر یک از این دو ممکن خواهد بود؛ بنابراین یا باید هر معلولی را به دو علت نسبت داد یا به ترجیح بلامرجّح روی آورد. هر دو فرض محال است (ظاهراً فرض دو خدای ضعیف یا یک خدای قوی و یک خدای ضعیف را بی نیاز از توضیح دانسته است).
برهان دوم، تقریری است از آیه ۲۲ سوره انبیاء که طبق آن پیوند استوار همه اجزای عالم با یکدیگر بنابر آنچه در قوانین حِکمی ثابت شده، فقط با انتساب به یک فاعل قابل توضیح است و وجود دو فاعل حاصلی جز اختلال و تباهی ندارد.
بیان برهان سوم این است که لازمه وجود دو چیز، وجود وجه تمایز آن دو از یکدیگر است وگرنه دو چیز نخواهد بود. از طرفی با قبول این دو چیز، ناگزیر از پذیرش موجود سومی هستیم مرکب از این دو (تعبیر «فرجه» به همین معنا اشاره دارد). این موجود سوم نیز بی نیاز از صانع است، چون طبق فرض، دو جزء آن وجوب ذاتی دارند و بی نیاز از صانع‌اند. به این ترتیب، وجودِ یک حقیقتِ قدیمِ سوم نیز اثبات می شود و حال آنکه مفروض ما دو حقیقت قدیم بود. بر همین قیاس، اگر سه حقیقت قدیم فرض کنیم ناگزیر از پذیرش پنج قدیم خواهیم شد و این‌ترتیبِ تسلسلی ادامه می یابد.
صدرالدین شیرازی این حدیث را در موضوع توحید، مشتمل بر دو حجت دانسته است: یکی همگانی و مشهور (عامّیه مشهوریه) و دیگری برهانی و برای خواص. وی فقره نخست را بر حجت اول و دو فقره بعدی را بر حجت دوم تطبیق داده است. او بیان کرده که لازمه توانایی، غلبه و سیطره است و وجود دو خدا اقتضا می کند که هر یک بر دیگری سیطره جوید (تدافُع) و این به تباهی می انجامد. در واقع، نتیجه فرض وجود دو خدا عدم هر دو است. ادامه بحث روشن است؛ خدای ضعیف خدا نیست و بنابراین فرض وجود دو خدای ضعیف از اساس باطل است و فرض سوم نیز نهایتاً به پذیرش خدای یکتا می انجامد. به نظر صدرالمتألهین، نادرستی فرض دوم چنان آشکار است که بی نیاز از بررسی بوده است.
استدلال دوم بر پایه وحدت عالَم ارائه شده است. در بیان امام صادق علیه السلام آمده که فرض وجود دو خدا ــ که در اینجا معطوف به تدبیر عالَم است (انَّ المدبِّرَ واحدٌ) ــ سه صورت دارد: یا دو خدای مفروض از هر جهت اتفاق دارند (و از جمله در افعال و آثار) یا از هر جهت مختلف‌اند یا در برخی جهات اتفاق دارند و از جهاتی مختلف‌اند.
بنابر توضیح صدرالمتألهین، یکسانی کامل به منزله نفی دو خداست، چرا که «دو چیز» باید دست‌کم در یک جهت با یکدیگر اختلاف داشته باشند و این اختلاف بالضروره در افعال و آثار بروز می کند. این در حالی است که وحدتِ مشهود عالَم به معنای پیوند وثیق اجزای آن از «یک تدبیر» حکایت دارد؛ همه اجزای عالم با نظم و به هم پیوستگی درونی در کارند و شبهه وجود عالمی دیگر که آفریده خدایی دیگر باشد نیز از اساس ناپذیرفتنی است.
مولی محمدصالح مازندرانی (متوفی ۱۰۸۱) در شرحش بر کافی، این حدیث را حاوی سه دلیل دانسته است. توضیح او درباره فقره اول به شرح صدرالمتألهین نزدیک است و فقط به این نکته اشاره کرده که مراد از «توانا» برخورداری استقلالی از توانایی کامل است که فرد قادر را بی نیاز از شریک می کند و طبعاً آن را کنار می زند تا از نقیصه مشارکت به دور مانَد، اما این «دفع» با فرض برابری دو خدا در توانایی، دو سویه است و معنای آن ناتوانی هر یک در برابر دیگری است که خود خلاف مفروض خواهد بود.
به علاوه فرض دو خدای هم‌توان یا به نفی وجود عالم می انجامد یا مستلزم تحقق دو عالَم متضاد و ناهمگون است. فقره دوم به همان نظریه وحدت عالَم بازمیگردد که گواه بر وحدت مدبّر است. در فقره سوم به اعتقاد مازندرانی، امام بی آنکه به عالم موجود نظر کند، محذور اساسی فرضیه دو خدا را مطرح کرده و احتمالاً واژه «ثُمَّ» را برای افاده این نکته بکار برده است که این دلیل با دو دلیل دیگر، تفاوت اساسی دارد.
میرزا رفیعا نائینی (متوفی ۱۰۸۲) نیز حدیث را مشتمل بر سه دلیل دانسته است: دلیل اول با توجه به معنای مراد از دو واژه قوی و ضعیف (خدای همه توانِ مستقل، خدای غیرمستقل با توانایی محدود) تقریر شده است و آن این که فرض دو خدای قوی مشتمل بر تناقض است، یعنی اثبات ضعف هر دو خدا.
بطلان فرض خدای قوی و ضعیف نیز آشکار است و به طریق اَوْلی'، نادرستی فرض دو خدای ضعیف نیز دانسته می شود. دلیل دوم مشتمل است بر بررسی چگونگی انتساب پدیده‌ها (معلولات) به دو مدبّر و ابطال آن؛ بدین‌معنا که نسبت همه پدیده‌ها به دو مدبّر یا از هر جهت یکی است و امکان صدور هر یک از پدیده‌های عالم از هر یک از دو خدا کاملاً یکسان است، یا از همه جهت متفاوت است.
در حالت اول محذوراتی چون ترجیح بلامرجّح، صدور کار ناروا و خلاف حکمت، نقص و عدم رعایت مصالح پیش می آید و حالت دوم مستلزم ناتوانی خداست. دلیل سوم به فقره سوم حدیث و واژه «فرجه» راجع است. در اینجا نیز همان دو حالت مذکور در دلیل دوم اما از منظری دیگر مطرح و بررسی میشود.
در حالت اول که استناد همه پدیده‌ها به هر دو خدا (مدبّر) ممکن است، لازم است عاملی وجود داشته باشد که حوزه عمل هر خدا را معین کند (فرجه) و این به منزله اعتراف به وجود سه مدبّر است که نهایتاً به تسلسل می انجامد. ابطال حالت دوم نیز بی نیاز از استدلال است. علامه مجلسی این بیان را نیز به عنوان وجه چهارم در شرح حدیث امام صادق علیه السلام نقل کرده و توضیح داده است که این تقریر تا اندازه‌ای دور از ذهن است و به علاوه، مبتنی بر مقدمات متعددی در علم کلام است.
مولی محسن فیض کاشانی (متوفی ۱۰۹۱) فقره اول حدیث را برهانی مبتنی بر سه مقدمه که در کتب حِکمی تبیین شده و کلام امام متضمن آنهاست، می داند: یکی این که صانع عالم باید در ایجاد و تدبیر توانا و مستقل باشد، دیگر این که یک پدیده را نمی توان به دو پدیدآورنده مستقل نسبت داد و سوم آنکه ترجّح بلامرجّح محال است.
با این سه مقدمه، نادرستی فرض دو خدای مستقلِّ توانا اثبات می شود (ظاهراً نادرستی دو صورت دیگر را بی نیاز از بیان دانسته است). در فقره دوم او نیز جهت اصلی بیان امام را یکپارچگی و وحدت عالَم، چونان یک شخص می داند که از انضمام دو مقدمه دیگر به آن، یک برهان صورت بسته است.
مقدمه نخست این که دو چیزِ کاملاً یکسان (متفقَینِ مِن کلِّ جهه) وجود ندارد و در واقع یک چیز است، دوم این که برای دو چیزِ کاملاً ناهمسان امکان بروز و تدبیر یک امر واحد نیست. او نیز مانند میرداماد، این فقره را با استشهاد به حدیثی دیگر به آیه ۲۲ سوره انبیاء پیوند می دهد. به نظر فیض، فقره سوم را می توان برهانی مستقل دانست و یا آن را مانند صدرالمتألهین، تکمله برهان دوم خواند.
قاضی سعید قمی (متوفی ۱۱۰۷) در شرح توحیدالصدوق، پس از نقل عبارات فیض کاشانی و نیز مناقشه‌ای اندک درباره آن، اظهار داشته که این حدیث از آغاز تا انجام، فقط حاوی یک برهان است با این توضیح که فقره اول نادرستی فرض دو خدای توانای مستقل را اثبات می کند، از آن رو که به تمانع می انجامد؛ سپس فرض خدای قوی و ضعیف را پیش می کشد که بازگشت آن به قبول آموزه توحید است، آنگاه فرض دو خدای ضعیف مطرح می شود.
قاضی سعید بیان می کند که مراد از ضعف، در این حدیث توانایی محدود است در برابر قدرت که به گستردگی و اطلاق اشعار دارد. بر این اساس به نظر وی، فقره دوم و سوم در مقام بررسی و نقد همین فرض اخیر است: دو خدا که هر یک توانایی محدود دارند یا در صفات کمالی کاملاً یکسان‌اند یا کاملاً اختلاف دارند. اما وحدتِ درهم تنیده اجزای عالم که با نظر علمی و سلوک عقلی اثبات می شود، مانع از نسبت دادن آن به دو یا چند خداست. در عین حال، فقره سوم را ناظر به محذور خاص فرض دو خدای محدودِ ناهمسان می داند. نکته‌ای که قاضی سعید یادآوری کرده، مراد از واژه «فُرجه» در این حدیث است که به امری معقول (امتناع خلا در امور عقلی) اشاره دارد.
چنانکه گفته شد، مجلسی این حدیث را نقل کرده است. وی پیش از شرح حدیث، گزارشی از مجموعه دلایل توحیدِ باری (هفت دلیل) آورده و آنگاه وجوه مختلفی را که در شرح حدیث مطرح شده یا مطرح شدنی است، ارائه و اشاره کرده است که درباره هر یک از این وجوه مناقشات و اشکالاتی وجود دارد ولی برای احتراز از درازی سخن به آنها نمی پردازد. وجه نخست تقریباً همان توضیح قاضی سعید است، یعنی حدیث مجموعاً متضمن یک برهان است. وجه دوم و سوم و چهارم پیشتر معرفی شد، اما وجه پنجم ـ که احتمالاً از خود اوست ـ حدیث را متضمن سه دلیل می داند: فقره اول همان برهان تمانع و فقره دوم برهان تلازم (ظاهراً منظور او توارد است رجوع کنید به برهانِ تمانع) است و فقره سوم در مقام ردّ کسانی چون مجوس، است که به دو خدای مجسَّمِ جدا از هم قائل‌اند پس باید چیزی فاصله بین این دو را پر کند (به دلیل اصل امتناع خلا) یا سطحی جداکننده آن دو باشد تا دو تا بودن معنادار شود. در این صورت واژه فرجه، در همان معنای اصلی خود بکار رفته است.
شارح دیگر این حدیث، سید نعمت‌اللّه جزایری (متوفی ۱۱۱۲) است. وی پس از نقل شرح میرزا رفیعا و میرداماد و صدرالمتألهین، بیان میرداماد را پسندیده و آن را به گونه‌ای دیگر تقریر کرده است. گفتنی است که ابوالحسن شعرانی، دانشمند ذوفنون معاصر (متوفی ۱۳۵۲ ش)، با توجه به این نکته که مخاطب اصلی امام در این احتجاج، فردی مانوی بوده برخی شرحهای حدیث را اگرچه به غایت دقیق است بر پایه اعتقاد و انگیزه مخاطب در این پرسش، از مقصود اصلی خطاب به دور دانسته است اما به نظر می رسد توضیح او بیشتر به فقره سوم و تعبیر «فُرجه» در آن بازمی گردد، نه همه عبارات حدیث.
او توضیح داده که بنابر عقیده مانویان، عالم از دو حقیقت جسمانی، یکی نور محض و دیگری ظلمت محض پدید آمده است و امام بیان کرده‌اند که لازمه این اعتقاد، وجود حقیقتی قدیم است که نه نور محض و نه ظلمت محض است و با همین بیان بی نهایت حقایق قدیم اثبات می شود.
پانویس
- ↑ التوحید، ابن‌بابویه، ص۳۴ـ۳۵، ۵۷.
- ↑ رجوع کنید به همان، ص۶۸.
- ↑ همان، ص۸۳ـ۸۴؛ شرح توحید الصدوق، قاضی سعید قمی، ج۲، ص۱۵ـ۱۶.
- ↑ رجوع کنید به التوحید، ابن‌بابویه، ص۷۰.
- ↑ رجوع کنید به همان، ص۳۷.
- ↑ رجوع کنید به همان، ص۹۰.
- ↑ رجوع کنید به بحارالانوار، مجلسی، ج۳، ص۲۲۶.
- ↑ رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص۶۲، ۱۸۵؛ الاحتجاج، احمد بن علی طبرسی، ج۲، ص۷۹؛ مجلسی، ج۴، ص۶.
- ↑ رجوع کنید به التوحید، ابن‌بابویه، ص۳۶، ۱۳۱، ۱۴۴، ۱۶۹.
- ↑ نیز رجوع کنید به فلسفه کلام، ولفسون، ص۱۱۵.
- ↑ رجوع کنید به ابن بابویه، ص۴۷، ۷۳، ۸۰.
- ↑ رجوع کنید به همان، ص۹۳.
- ↑ بحارالانوار، ج۳، ص۲۲۷.
- ↑ رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص۹۱؛ نیز رجوع کنید به صمد.
- ↑ رجوع کنید به الکافی، کلینی، ج۸، ص۱۳۹؛ التوحید، ابن‌بابویه، ص۵۶.
- ↑ رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص۳۴ـ۳۵، ۵۷؛ نیز رجوع کنید به کلینی، ج۱، ص۱۴۰.
- ↑ نهج‌البلاغه، خطبه۱، ص۳۹؛ نیز رجوع کنید به نورالبراهین او انیس الوحید فی شرح التوحید، جزایری، ج۱، ص۹۶ـ۹۷.
- ↑ شرح نهج البلاغه، ج۱، ص۱۱۹.
- ↑ شرح نهج البلاغه، ج۱، ص۷۴ـ۷۵.
- ↑ ابن‌میثم که آن را توحید عملی یعنی زهد حقیقی، تفسیر کرده است. شرح نهج البلاغه، ج۱، ص۱۲۲.
- ↑ درباره کاربرد واژه «صفت» برای خدا در نخستین دهه‌های اسلامی بر اثر آشنایی با آموزه‌های مسیحی و نیز مباحثات موافقان و مخالفان رجوع کنید به ولفسون، ص۱۱۲ـ۱۳۲.
- ↑ رجوع کنید به ابن بابویه، ص۱۴۰، ۱۴۴؛ مجلسی، ج۴، ص۶۲.
- ↑ رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص۴۰.
- ↑ رجوع کنید به همان، ص۱۳۵، ۱۳۹، ۱۴۴.
- ↑ برای نمونه رجوع کنید به عرض عقاید عبدالعظیم حسنی بر امام هادی علیه‌السلام و تأیید آن در التوحید، ابن‌بابویه، ص۸۱.
- ↑ رجوع کنید به همان، ص۱۰۱، ۱۰۷.
- ↑ رجوع کنید به همان، ص۳۵.
- ↑ درباره اینکه مراد از وهم در احادیث، عقل یا معنایی مشتمل بر عقل است، رجوع کنید به جزایری، ج۱، ص۸۶؛ مجلسی، ج۳، ص۳۰، ج۶۵، ص۲۷۹.
- ↑ رجوع کنید به نهج‌البلاغه، حکمت ۴۷۰.
- ↑ رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص۳۶.
- ↑ رجوع کنید به همان، ص۹۶.
- ↑ رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص۸۲ـ۸۳.
- ↑ قاضی سعید قمی، ج۲، ص۲ـ۷.
- ↑ نیز رجوع کنید به قاضی سعید قمی، ج۲، ص۱۷ـ۳۲.
- ↑ برای نمونه رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص۲۴۴، ۲۵۰.
- ↑ رجوع کنید به همان، ص۲۵۰.
- ↑ تحف العقول، ابن‌شعبه، ص۵۵؛ نهج‌البلاغه، نامه۳۱، ص۳۹۶.
- ↑ کافی، ج۱، ص۸۰ـ۸۱.
- ↑ التوحید، ص۲۴۳ـ۲۴۴.
- ↑ شرح اصول الکافی، صدرالدین شیرازی، قسم۱، ص۳۴.
- ↑ کلینی، ص۱۸۴ـ۱۸۸.
- ↑ رجوع کنید به شرح اصول الکافی، ج۳، ص۴۳ـ۵۰.
- ↑ رجوع کنید به جزایری، ج۲، ص۳۱ـ۳۴.
- ↑ کتاب الوافی، ج۱، ص۳۳۰ـ۳۳۱.
- ↑ رجوع کنید به بحارالانوار، ج۳، ص۲۴۰.
- ↑ رجوع کنید به همان، ج۳، ص۲۳۴ـ۲۳۵.
- ↑ رجوع کنید به همان، ج۳، ص۲۴۰.
- ↑ رجوع کنید به جزایری، ج۲، ص۳۱ـ۳۹.
- ↑ رجوع کنید به مازندرانی، ج۳، ص۴۸ـ۴۹، تعلیقه شعرانی.
منابع
- دانشنامه جهان سلام، مدخل "توحید"، از حسن طارمی راد.