تفسیر
تَفْسير، اصطلاحی در علوم اسلامی‌ناظر به توضیح معانی آیات قرآن كریم و استخراج معارف از آن. این واژه در تركیب «علم تفسیر» به یكی از گسترده‌ترین زمینه‌های علوم اسلامی‌اشاره دارد كه موضوع آن تفسیر قرآن كریم است.
مقدمه
ریشۀ سامی‌پشر/ فسر در كهن‌ترین كاربردهای خود، به معنای گداختن، و در کاربرد پسین، به معنای گزاردن (خواب) و تعبیر كردن اطلاق شده است. این كاربردها را افزون بر عربی می‌توان در زبانهای باستانی اكدی و آشوری، در عبری و در اشکال مختلف آرامی از آرامی كتاب مقدس، سریانی و مندایی بازیافت (نك : گزنیوس، 1109؛ جفری، 92؛ مشكور، 2/ 645؛ زامیت، 322). در فرایند انتقال از معنای گداختن به گزاردن (خواب) استعاره‌ای رخ داده که مبنای آن همسان‌‌گیری گداختن سنگ معدن برای دستیابی به فلز‌ناب با گداختن سخن برای دستیابی به معنای نهفتۀ آن است. بازگرداندن تفسیر به معنای تسفیر و «روشن كردن» كه در برخی منابع آمده است (مثلاً سورآبادی، 1/ 4) مؤیدی ندارد. این واژه در آیه‌ای از قرآن کریم آمده (فرقان/ 25/ 33) که در آن گفته شده است: آنچه خداوند به پیامبر خود می‌دهد، «احسن تفسیرا» است. راغب اصفهانی که به معنای ریشه‌ای واژه توجه داشته، مادۀ «فسر» را به معنای «اظهار معنای معقول» گرفته است (ص 394).
در قرآن کریم برای گزاردن خواب، افعال «عَبْر» (یوسف/ 12/ 43) و «تأویل» (یوسف/ 12/ 6، 21، جم ) به کار رفته است و کاربرد تفسیر در این معنا مربوط به عربی پس از قرآن است (ابن هشام، 5/ 156؛ ابوهلال، 25؛ ابن ندیم، 169؛ نجاشی، 375). دربارۀ آیات قرآنی و برخی امور پیچیده و رمزآمیز، واژۀ تأویل بارها به کار رفته (مثلاً آل عمران/ 3/ 7؛ کهف/ 18/ 82) و گاه برای قرآن تعبیر «بیان» آمده است (قیامت/ 75/ 19).
نمونه‌هایی در اخبار وجود دارد حاکی از آنکه در عصر صحابه واژۀ تفسیر، به معنای بیان مفاهیم قرآنی به کار می‌رفته است (نک : مسلم، 4/ 2156؛ احمد بن حنبل، مسند، 1/ 380؛ ابویعلى، 8/ 23؛ ابن‌ابی‌عاصم، 31). اما حجم روایات مربوط به عصر تابعین به اندازه‌ای است که می‌توان با اطمینان دربارۀ این کاربرد سخن گفت. چنین کاربردهایی از مجاهد (طبری، تفسیر، 5/ 7)، زهری (همان، 9/ 183)، زید بن اسلم (ابن ابی حاتم، الجرح...، 1(2)/ 555)، عامر شعبی (ابونعیم، حلیة...، 4/ 321) و ابراهیم نخعی (احمد بن حنبل، العلل...، 1/ 201) در حجاز و عراق نقل شده است (نیز نک : ابن سعد، 5/ 187، 200؛ طبری، همان، 27/ 155، جم ؛ لالکایی، شرح...، 3/ 555).
با ورود به سدۀ 2ق، تفسیر در تعابیر تابعین حتى به معنای شرح کلام پیامبر (ص) نیز به کار رفته است (مثلاً نک : مسلم، 4/ 1745؛ احمد بن حنبل، مسند، 3/ 382؛ ابوداوود، 4/ 230؛ طحاوی، 4/ 301). در تبیین رابطۀ میان سنت و قرآن کریم، یحیی ابن ابی کثیر در اوایل سدۀ 2ق، تعبیر «السُنّة قاضیة علی کتاب الله» را به کار برده است (دارمی، 1/ 153؛ ابن قتیبه، تأویل مختلف...، 199)، نیم سده بعد شافعی از تبیین کتاب توسط سنت سخن آورده است ( الرسالة، 91، 212، 222). در اوایل سدۀ 3ق، احمد بن حنبل، از مفسر بودن سنت نسبت به کتاب بحث کرده (خطیب، الکفایة، 15؛ ابن ابی یعلى، 1/ 252؛ حازمی، 27؛ برای پیشینۀ آن از ابن مبارک، نک : قرطبی، 1/ 39)، و پس از او مورد تأیید دیگر عالمان نیز قرار گرفته است (مثلاً مروزی، السنة، 52، 109). اما چنان‌که از توضیح احمد بن حنبل آشکارا برمی‌آید، او تعبیر «قاضیة» را جسارت‌آمیز می‌شمرده، و تعبیر «تُفَسِّر» را به جای آن و به همان معنا به کار برده است.
همپا با این اندیشه که آیات قرآن برخی دیگری را تفسیر می‌کند (سیوطی، الدر ...، 7/ 221)، این باور نیز وجود داشت که اخبار پیامبر (ص) نیز برخی، دیگری را تفسیر می‌کند (نک : ابن‌منذر، 1/ 351؛ ابن حزم، حجة الوداع، 319؛ خطیب، الجامع، 2/ 212). رابطۀ تفسیری کتاب و کتاب، کتاب و سنت، و سنت و سنت، کاربرد ویژه‌ای را برای اصطلاح تفسیر در سدۀ 2ق/ 8م شکل داد که در آن تفسیر در تضاد با اجمال قرار گرفت (مثلاً شافعی، الرسالة، 212، اختلاف...، 132، جم ، الام، 2/ 119، جم ). زوج مجمل و مفسَّر در تبیین رابطۀ میان دو دلیل شرعی، در سده‌های 3 و 4ق نیز بسیار به کار رفته (مثلاً مروزی، السنة، 92؛ ابوهلال، 43؛ طبری، همان، 1/ 505، 5/ 286؛ طحاوی، 2/ 37؛ ابن خزیمه، 2/ 148، جم ؛ ابن حبان، الصحیح، 4/ 435، جم ؛ نحاس، اعراب...، 1/ 79) و در سدۀ 3ق، عنوان دو اثر اصولی از عیسی ابن ابان حنفی (د 220ق، جصاص، الفصول، 3/ 146) و داوود ظاهری (د 270ق، ابن ندیم، 272) قرار گرفته است.
در کتب اصولی مدون از سدۀ 5ق/ 11م به بعد، این زوج به نفع زوج مجمل و مبین به حاشیه رفته است (مثلاً ابوالحسین بصری، 1/ 292؛ طوسی، العدة، 1/ 9؛ ابواسحاق، 48؛ غزالی، المستصفى، 187؛ محقق حلی، 104) و کاربرد آن در کتب فقهی و اصولی، با توجه به رواج مجمل و مبین، محدودتر شده است (طوسی، المبسوط، 8/ 99؛ ابن حزم، الاحکام، 1/ 81؛ کاسانی، 5/ 110؛ یحیی بن سعید، 529؛ ابن قدامه، 5/ 105؛ ابن رشد، 1/ 190، جم ). طی سده‌های میانه و متأخر بیشتر در منابع علوم قرآن و حدیث از تعبیر مجمل و مفسر استفاده شده است (مثلاً ابن عبدالبر، التمهید، 2/ 245؛ بغوی، 1/ 435؛ راوندی، 1/ 7؛ قرطبی، 2/ 105، جم ؛ زرکشی، 1/ 225؛ ابن حجر، فتح ...، 2/ 29، جم ؛ سیوطی، تدریب، 2/ 190؛ زرقانی، محمد بن عبدالباقی، 1/ 233؛ قس: سیوطی، الاتقان، 3/ 59).
افزون بر آنچه گفته شد، در خلال نهضت ترجمه از سدۀ 2ق، اصطلاح تفسیر به عنوان تعبیری معادل ترجمه دربارۀ متونی که از یونانی و دیگر زبانها به عربی برگردانده می‌شدند، به کار رفت (مثلاً نک : ابن ندیم، 305، 309، جم )، اما کاربرد آن در همان سده‌های متقدم متروک گردید.
از جمله اصطلاحاتی که همواره در عرض هم به کار رفته‌اند، دو اصطلاح تفسیر و تأویل است. آن اندازه که واژۀ تفسیر برای قرآن به کار رفته است، در سده‌های نخستین مرز میان آن با اصطلاح تأویل چندان روشن نیست و به خصوص عالمانی چون ابوالعباس مبرد که گرایش ادبی داشتند، به یکی بودن معنای آن تصریح کرده‌اند (نک : طبرسی، مجمع ...، 1/ 39؛ ابن جوزی، زاد...، 1/ 2). در همان سده‌های نخست، آن گروه از عالمان که نگاهی فقهی ـ اصولی داشتند، تفسیر را به معنای شرح معنا مبتنی بر ظاهر، و تأویل را به معنای شرح ناظر به باطن مختص می‌دانستند (نک : ابوهلال، 43؛ ابن جوزی، همانجا؛ ابن حجر، فتح، 8/ 155؛ حاجی خلیفه، 1/ 334، به نقل از ابوطالب تغلبی). گاه نیز تفسیر به معنای بیان مراد از لفظ مشکل و تأویل بازگرداندن یکی از دو معنای محتمل به معنای دیگر دانسته شده است (طبرسی، همانجا؛ ابن حجر، همان، 13/ 526؛ قاموس، ذیل فسر؛ حاجی خلیفه، همانجا، به نقل از ماتریدی).
برخی از محققان لغت، تفسیر را به شرح مبتنی بر تجزیۀ کلام، و تأویل را به شرح مبتنی بر ترکیب و کلیت کلام بازگردانده‌اند (نک : ابوهلال، همانجا؛ راغب، 27، 394)، اما این دیدگاه با وجود ابتنا بر تحلیل لغوی، بیشتر ناظر به ارزش لغوی و نه ارزش اصطلاحی تفسیر و تأویل است (نیز نک : ه د، 14/ 376).
الف ـ مباحث نظری
1. مبانی نظریۀ تفسیری
1-1. فرایند تفسیر
تفسیر ایجاد یک معنا ست در ارتباط با یك متن که در خلال آن گونه‌ای وابستگی میان معنای تفسیری با متن وجود دارد. به جز مواردی نادر مانند حروف مقطعه، عموم آیات در موقعیتی هستند كه از ظاهر آنها معنایی به ذهن متبادر می‌شود. این معنا كه آن را معنای اولیه یا معنای تبادری می‌نامیم، بر اساس دانش زبانی و در تبادر عرفی ایجاد می‌شود و نیاز به فعالیت ویژه‌ای ندارد. آنچه تفسیر نامیده می‌شود، ایجاد معنای ثانویه یا معنای تفسیری (غیر تبادری) است كه حاصل دانش یا مهارتی فراتر از دانش عادی به زبان است. در منابع علوم قرآنی، به جای معنای اولیه و ثانویه، از تعبیر «ظاهر و معنا» (جصاص، احکام...، 2/ 74؛ «تفسیر»، 23؛ قرطبی، 2/ 114، 5/ 91، جم ) و گاه «ظاهر و مراد» استفاده شده است (شافعی، الرسالة، 58؛ طبری، تفسیر، 1/ 264، 19/ 113).
با آنکه گاه در تفاسیر قرآن به کارکردهای زیبایی‌شناختی یا بوطیقایی نیز توجه شده، اما بخش اصلی فعالیت مفسران را توجه به کارکرد ارجاعی زبان تشکیل داده است. به تعبیر دیگر، مفسران بیشتر به دنبال یافتن پاسخ به این پرسش بودند که آیات قرآنی در صدد گفتن چه هستند؟ از همینرو، بخش اصلی كار تفسیری، پدید آوردن متنی دربارۀ متن اصلی با کارکرد ارجاعی و ارزش اطلاعاتی توسعه یافته است. بر این پایه، مهم‌ترین پرسش در ارتباط با فرایند تفسیر، آن است که در طی افزایشی که در میزان اطلاعات رخ می‌دهد، این اطلاعات افزوده از چه منشأی فراهم می‌آید؟ آیا منشأ آن یك فرایند تحلیلی بر روی متن اصلی است، یا از پیوند دادن مضامین قرآنی با اطلاعاتی بیرون از قرآن این گسترش صورت گرفته است. توجه به جنس دستاورد تفسیری است که موجب شده است تا برخی از پیشینیان، تفسیر قرآن را از قبیل تصورات و نه تصدیقات محسوب دارند (نک : ابن نجیم، 9/ 189؛ زرقانی، محمد عبدالعظیم، 2/ 4؛ ذهبی، محمد حسین، 1/ 33). بسته به آنكه میان معنای تبادری و معنای تفسیری چه نسبتی وجود داشته باشد، می‌توان گونه‌های مختلف از تفسیر را متمایز كرد.
1- 2. ایجاد معنای تفسیری
وقتی در تفسیر، پرسش از آن است كه آیات قرآنی در صدد گفتن چه هستند، یكی از مهم‌ترین اشتغالات مفسران، تعیین ارزش معنایی هر واحد زبانی است. از آنجا كه فرایند تفسیر ایجاد معنایی فراتر از معنای اولیه است، در انتقال از معنای تبادری به معنای تفسیری، آنچه اتفاق می‌افتد، بسیار نزدیك به فرایند «تغییر معناشناختی» در زبان‌شناسی تاریخی است. از همینرو، مهم‌ترین گونه‌های دگرگونی معنا همچون افزایش معنایی و كاهش معنایی، انتقال معنایی مبتنی بر مشابهت یا مجاورت (استعاره و مجاز)، و انتقال معنایی در اثر تماس همه در اینجا نیز مصداق دارند.
کاهش و افزایش هم در دامنۀ مصادیق و هم در طیف معنایی، می‌تواند رخ دهد. آنچه به طور سنتی در کتب علوم قرآنی بیشتر مورد توجه قرار گرفته، کاهش و افزایش در دامنۀ مصادیق است که از آنها با عنوان «عام یراد به الخاص» و «خاص یراد به العام» سخن آمده است (مثلاً نک : شافعی، الرسالة، 58، 64؛ «تفسیر»، 23، 25؛ سیوطی، الاتقان، 3/ 50).
به عنوان نمونۀ کاهش در دامنۀ مصادیق، باید به «... اَنّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمینَ» (بقره/ 2/ 47) اشاره کرد که معنای تبادری آن برتری بنی‌اسرائیل به تمامی‌مردم است، اما در تفسیر، این آیه به برتری آنان بر مردم عصر حضرت موسى (ع) بازگردانده شده است (نک : طبری، همان، 1/ 264؛ «تفسیر»، 23). به افزایش در دامنۀ مصادیق کمتر در تفاسیر توجه شده است، اما مواردی مانند «... مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ...» (مائده/ 5/ 32) به عنوان نمونه‌هایی ذکر شده‌اند (همان/ 25-26).
مـواردی از کاهش در طیف معنـا در تفسیر عباراتـی چون «... لامَسْتُمُ النِّساءَ...» (نساء/ 4/ 43) و «...طَعامُ الَّذینَ اوُتُوا الْکِتابَ...» (مائده/ 5/ 5) روی داده که آنها را به «نزدیکی» و «غلات» محدود کرده است (فراء، 2/ 96، 275؛ جصاص، احکام، 4/ 3؛ طبری، همان، 5/ 101-105؛ عیاشی، 1/ 296). حالت وارونه در «...لایَنالُ عَهْدِی الظّالِمینَ» (بقره/ 2/ 124) دیده می‌شود که برخی تفاسیر امامی‌در آن معنای ظالم را به طیف گسترده‌ای توسعه داده‌اند که هر «غیر معصوم» را شامل می‌شود (ابن بابویه، الخصال، 310؛ طبرسی، مجمع، 1/ 377؛ بیاضی، 1/ 115).
هم کاهش و افزایش در طیف معنا، و گونه‌های ساخت معنا مبتنی بر انتقال، در بحثهای نظری تفسیر، به نسبت از نظر دور بوده‌اند.
ساخت معنا در چارچوب انتقال معنایی بر مبنای مشابهت، به تعبیر دیگر استعاره از شایع‌ترین گونه‌های تأویل است. از جمله بازگرداندن برخی از آیات موهم تجسیم به معانی استعاری فرای معنای ظاهری، نمونه‌هایی از این‌گونه انتقال معنایی است. از آن جمله می‌توان به تفسیر «الرّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوى» (طه/ 20/ 5)، اشاره کرد که در آن استوى به معنای استولى گرفته شده است (قمی، 2/ 272؛ ابن بابویه، معانی ...، 30؛ طوسی، التبیان، 1/ 124، 9/ 519). در تفسیری شیعی نیز «وَالشَّمْسِ وَ ضُحٰیها» (شمس/ 91/ 1) به پیامبر (ص) و «وَالْقَمَرِ اِذا تَلٰیها» (شمس/ 91/ 2) به امیرالمؤمنین علی(ع) بازگردانده شده است که تأویلی مبتنی بر رابطۀ استعاری است (نک : قمی، 2/ 424؛ فرات، 561-563؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب ...، 1/ 243).
ساخت معنا در چارچوب انتقال معنایی بر مبنای مجاورت، به تعبیر دیگر مجاز از دیگر گونه‌های شایع تأویل است. به طبع مقصود معنای مجازی نیست که مانند «وَسْئَلِ الْقَرْیَةَ» (یوسف/ 12/ 82) در تبادر عرفی نیز از عبارت دریافت می‌شود، اما دریافت «وجاء امر ربک» از عبارت «وَجاءَ رَبُّکَ» (فجر/ 89/ 22) فرایندی مشابه آن، اما در سطح معنای تفسیری است (نک : ابن بابویه، عیون...، 2/ 115؛ بغوی، 4/ 486). با آنکه برخی از صاحب‌نظران، «وسئل القریة» و «جاء ربک» را در کنار هم به عنوان مثالهایی برای مجاز آورده‌اند (مثلاً نک : طوسی، العدة، 1/ 37). باید عنایت داشت که انتقال معنایی در «وسئل القریة» به طور عادی صورت می‌گیرد، حال آنکه در «جاء ربک» اگر مبنای کلامی‌خواننده مبنای صفاتیه باشد، انتقال به «جاء امر ربک» صورت نخواهد گرفت.
ساخت معنای تفسیری بر اساس علاقۀ سبب و مسببی، در تفسیر عبارات «اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» (بقره/ 2/ 15)، «وَمَکَرَ اللّٰهُ» (آل عمران/ 3/ 54)، «وَ هُوَ خادِعُهُم» (نساء/ 4/ 142) و «سَخِرَ اللّٰهُ مِنْهُمْ» (توبه/ 9/ 79) دیده می‌شود؛ در تفسیر مأثوری آمده است که مقصود جزای حاصل از استهزاء، مکر، خدعه و سخریه است که از جانب خداوند به آنان داده می‌شود (نک : ابن بابویه، همانجا؛ طوسی، التبیان، 1/ 80، 2/ 476، جم ). معنای ثانوی مبتنی بر مجاز بر پایۀ گونه‌های دیگر از علاقه نیز در تفاسیر قابل پی‌جویی است. نزد برخی از مفسران چون زمخشری، در آیاتی که دیگران به مجاز تفسیر کرده‌اند، بازگرداندن معنا به استعاره به عنوان گرایش غالب دیده می‌شود (مثلاً نک : 1/ 66-67، 4/ 751).
ساخت معنا در چارچوب انتقال معنایی در اثر تماس مربوط به مواردی است که تماس میان دو معنا موجب انتقال به معنایی ثانوی است که پیش از رخداد تماس، زمینۀ تبادر آن وجود نداشته است. از جمله در آیۀ «لَیُزْلِقُونَکَ بِاَبْصارِهِمْ» (قلم/ 68/ 51) در سده‌های متقدم زمینه‌ای برای تبادر چشم‌زخم وجود نداشته است و با وجود اختلاف مفسران در معنای آیه، چنین گزینه‌ای نزد مفسران کهن دیده نمی‌شود (مثلاً نک : صنعانی، تفسیر...، 3/ 311؛ ابن قتیبه، تأویل مختلف، 317-318؛ طبری، تفسیر، 29/ 46-47؛ قمی، 2/ 383؛ کلینی، 4/ 567). حتى در سدۀ 3ق، بخاری در بابی که با عنوان «العین حق» گشوده است، با آنکه اقتضای روش او ست، ذکری از آیه در آغاز باب ندارد ( الصحیح، 5/ 2167). چنین می‌نماید که چندی پس از عصر آغازین اسلام، در اثر تماس فرهنگی با پدیدۀ چشم‌زخم، معنای «زلق به ابصار» به پدیدۀ چشم‌زخم بازگردانده شده است (نک : بغوی، 4/ 384؛ قرطبی، 18/ 254؛ ابن کثیر، تفسیر ...، 4/ 436؛ مجلسی، 60/ 39).
فرایند ایجاد معنا محدود به واژه نیست و می‌تواند در مورد واحدهای بزرگ‌تر، در سطح جمله و ترکیب جملات نیز رخ دهد. به عنوان مثالی در سطح جمله، می‌توان به آیۀ «اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالوا بَلى» (اعراف/ 7/ 172) اشاره کرد که در برخی تفاسیر، کل گفت وگو میان خداوند و ذرّیۀ آدم بر پایۀ معناسازی استعاری تفسیر شده (جصاص، همان، 4/ 210؛ زمخشری، 2/ 176؛ طبرسی، مجمع، 4/ 391؛ قرطبی، 7/ 314)، در حالی که در تفاسیر دیگر، این آیه به معنای تبادری خود بازگردانده شده است (طبری، همان، 9/ 110 بب ؛ کلینی، 1/ 441، 2/ 7-13؛ عیاشی، 1/ 183، 2/ 39- 42؛ فرات، 146-149؛ سیوطی، الدر، 3/ 598 بب ). زمخشری به‌‌عنوان مفسـری معتزلی برای تعبیر موجود در این آیه، اصطلاح تخییل را به کار برده است (همانجا)، اما حتى سنت‌گرایان از به‌کار بردن تعبیـر تمثیل در این باره ابایی نداشته‌اند (ابن منیر، 2/ 176).