رمز

رَمْز،   شیوۀ اظهار معانی باطنی بیان‌ناپذیر در قالب الفاظ ظاهری متعارف و محسوس. رمز از نظر لغوی به معنای اشارۀ پنهانی، چشمک‌زدن، اطوار گوناگون چهره و اجزاء آن برای انتقال معانی و آهسته سخن‌گفتن است، چندان‌که دو طرفِ صحبت محتوای کلام را دریابند و آن را از فرد سوم مخفی نگه دارند ( قاموس؛ ابن‌منظور؛ راغب، 203). به‌این‌ترتیب، در تمام این معانی، عدم صراحت و پوشیدگی منظور، امری مشترک است (پورنامداریان، 1).

در اصطلاح عرفانی، رمز که آن را «طریق الاستعاره» یا «طریق المجاز و الاشتقاق» نیز می‌خواندند (عین‌القضات، نامه‌ها، 1/161)، دارای تعاریف و تعابیر گوناگونی است؛ ازجمله آنکه رمزْ معنای پنهانی در زیر کلام ظاهری است که غیراهل آن را درنمی‌یابند (سراج، 414؛ روزبهان، شرح ... ، 561). پیدا ست که در این تعریف، دو مفهوم مورد نظر است: نخست آنکه در رمز، دو وجه ظاهری و باطنی وجود دارد و وجه باطنی آن در وجه ظاهری پنهان است؛ دوم آنکه مراد از رمز، معنای پنهانی الفاظ رمزی است، نه خود آن الفاظ که درواقع مرموزند؛ یعنی آنکه رمز ظاهری نیست که معنای باطنی را در خود می‌پوشاند، بلکه خود همان معنای پوشیدۀ باطنی در کلام ظاهری است.

در تعبیر دیگری که از ابن‌عربی است و غالباً رمز را مترادف با لغز، یعنی معما، به کار می‌برد، برخلاف نظر فوق، رمزْ خود الفاظ ظاهری برای بیان معانی باطنی ورای آنها ست، زیرا رمز کلامی است که معنایی را که گوینده بدان اشاره دارد، انتقال نمی‌دهد. از نظر او استفاده از رمز در خودش پایان نمی‌یابد، بلکه آنچه مهم است، معنای تلویحی ورای آن است. به بیان دیگر، مطابق این تعریف در بیان رمزی از چیزی سخن گفته می‌شود، اما منظور چیز دیگری است. یعنی ظاهر کلامْ مقصود گوینده نیست  و رموز به‌نفسه مراد نیستند، بلکه مراد از آنها آن چیزی است که با رمز بدان اشاره می‌شود (نک‍ : 1/251، 3/120، 196).

این معانی باطنی که حقیقت رمز را می‌سازند، حقایق غیبی‌اند که به تعبیر روزبهان بقلی به «لسان سرّ» در کلام انعکاس پیدا می‌کنند (نک‍ : همانجا). این حقایق با نور الهام الٰهی بر قلب صاحب مشاهده می‌تابد و وی در پرتو انکشاف نور مشاهده بدان معرفت می‌یابد. از این الهام به «برهان غیبی» یاد می‌شود که با الفاظ غیبی و رموز ملکوتی بر سرّ عارف وارد می‌شوند و سپس عارف آنها را به زبان رمزی بیان می‌کند (همو، مشرب ... ، 165). مهم‌ترین آن حقایق، ذات، صفات، افعال و مراتب تجلیات و ظهورات حق‌اند (پورجوادی، 268)، که در میان آنها به‌ویژه مقام ذات حق، از جملۀ مفاهیمی است كه به بیان عین‌القضات، جز به رمز نمی‌توان از آن خبر داد (نک‍ : تمهیدات، 352). البته ازآنجایی‌که در ادبیات صوفیه از حق بیش از همه در مقام معشوق، و به‌ویژه صفت حُسن او یاد می‌شود (پورجوادی، 262)، اغلب تعابیر صوفیه در قالب بیانهایی رمزی از عشقی رمزی است. برای نمونه، می‌توان به گلشن راز، اثر شیخ محمود شبستری (د 740 ق/ 1339 م) اشاره كرد كه در آن، این‌گونه رمزپردازی یافت می‌شود: «چشم» اشارت به مقام شهود حق بر اعیان موجودات و استعدادات آنها دارد؛ «ابرو» رمزی از صفات حق است؛ «لب» به نفس رحمانی اشاره دارد که بر اعیان افاضۀ وجود می‌کند؛ «زلف» نشانی از مقام تجلّی جلالی حق در مظاهر جسمانی یا مراتب تنزّلات و ظهورات و تعیّنات متکثر و نیز صفت قهر و غضب حق است؛ «خطّ» به ظهور حق در مظاهر رحمانی یا تعینات عالم ارواح اشاره می‌کند؛ «رخ» رمزی از مقام حقیقت من حیث هِـیَ هِـیَ که جامع مقام خفا و ظهور است، یا رمزی از ذات الٰهی به اعتبار ظهور کثرت و کمالات اسمایی و صفاتی وی و همچنین مقام تجلی جمالی و صفات لطف و رحمت او ست؛ و «خال» به نقطۀ وحدت از حیث خفا اشاره دارد که مبدأ و منتهای کثرات است (اسیری، 465-466، 478- 479، 494، 499).

مفهوم رمز تنها مربوط و منحصر به الفاظ رمزی نیست، بلكه از نگاه عارف، عالم طبیعت و هستی آکنده از رمز است. به بیان دیگر، رمزْ تنها كاركرد زبان‌شناختی ندارد، بلكه ماهیت جهان‌شناختی هم پیدا می‌كند، چنان‌كه ابن‌عربی رمز را تنها محدود به بیان رمزی در کلام نمی‌داند، بلکه عالم کون را نیز رمزی می‌شمرد که مجلای خدا ست و انسان را به‌سوی خدا هدایت می‌کند (نک‍ : 9/334). براین‌اساس، وی از منزل رموز که مشتمل‌بر منازل و مراتب جهان‌شناختی، یا به تعبیر او، منازل کون در وجود است، سخن می‌گوید. از نظر او رمزبودن منازل عالم از این رو ست که همچون کلام رمزی که مقصود گوینده از آن تنها معنای ظاهری آن نیست، خداوند هم منازل عالم را نه برای خود آنها، بلکه برای راه‌یافتن انسان به‌سوی خود ایجاد کرده است و ازاین‌رو، پرداختن به عالم به‌منظوری غیر از آنچه برای آن ایجاد شده است، خلاف قصد موجد آن است (نک‍ : 3/ 118-120).

در این رویكردِ رمزگرایانه كه در آن صورت تجلی‌یافته به‌منزلۀ رمزی كه با صاحب رمز(مرموزٌ الیه) یعنی حق، در ارتباط است، از عالم، یعنی وجود عیان‌شده (ظاهر)، به خیال متجلی تعبیر می‌شود كه نیاز به تأویل رمزی دارد، یعنی باید آن را به واقعیت حقیقی (باطن) آن بازگرداند. به بیان دیگر، عالم در مقام خیال تجلی‌یافته عبارت از «تجسمهایی» است که باید آنها را تفسیر کرد و از حد آنها فراتر رفت و این امر به‌واسطۀ خیال فعال برای شعوری صورت می‌گیرد که به ماهیت عالم به‌عنوان تجسم واقف باشد و از یافته‌های خود فراتر رود. در این فرایند، خیال ابتدا به تمثیل واقعیات مجرد و روحانی در قالب صورتهای ظاهری یا حسی می‌پردازد که به‌صورت رمزهایی برای آنچه عیان می‌سازند، درمی‌آیند. پس‌ازآن، خیال به‌عنوان نیروی محرک تأویل، مستعد تجلیات جدید می‌گردد و ترقی مدام نفس را نشان می‌دهد. به‌این‌ترتیب، خیال، تأویل، رمزپردازی و دوساحتی‌بودن عالم وجود با یکدیگر مرتبط‌اند (کربن، 310-312). براین‌اساس، همچنین می‌توان گفت که درواقع، الفاظی که دال بر اشیاء طبیعی‌اند، از این حیث دارای معانی رمزی‌اند که میان مدلولهای طبیعی آنها و حقایق ماوراءالطبیعی تناظری وجود دارد، زیرا طبیعت مظهر آن حقایق، و واژه‌ها هم مظهری از آن امور طبیعی‌اند.

دلایل به‌کارگیری رمز و زبان رمزی

انگیزه‌ها و دلایل گوناگونی صوفیان را بر آن داشت که برای بیان تجارب عرفانی خود زبان رمزی را به کار گیرند. یکی از مهم‌ترین این دلایل آن بود که اساساً تجربه‌های عرفانی درعین مرتبط‌بودن با تجارب بشری، با هیچ‌یک از آنها مشابهتی ندارند و به‌همین‌سبب، در قالب عبارتهای متعارف قابل بیان نیستند. در توضیح این مشکل، عارفان چنین استدلال می‌کنند که حقایق عرفانی که مشاهدۀ آنها با بصیرت باطنی ممکن است و طوری ورای عقل‌اند، برای عقل نظری از جملۀ اسرارند و ازاین‌رو، در عبارات نمی‌گنجند و آنها را سرّ می‌خوانند (عین‌القضات، زبدة ... ، 67، 93، 97؛ ستاری، 9-10). به بیان دیگر، این تجارب متعلق به عالم معانی‌اند که غایت‌پذیر نیست و نیز هریک از معانی آن عالم، مراتب نامتناهی دارد که احاطه‌پذیر نیستند و به‌همین‌سبب، وسعت میدان آنها فراتر از حد تعابیر لفظی قابل درک برای عقل نظری است. در نتیجه، تحصیل و درک آن معانی هم از طریق تعلیم و تعلّم ممکن نیست و تنها از راه ذوق و حال، و کشف و شهود محقق می‌شود که درواقع حاصل تابیدن این معانی بر قلب صافی و خالص است (اسیری، 468- 469).

اکنون با داشتن چنین تجربه‌های عرفانی، صوفیان با دو مشکل روبه‌رو بودند: ازیک‌سو می‌خواستند که معانی و حقایقی را که دریافته بودند، در اختیار قابلان و طالبان قرار دهند، بی‌آنکه از ارزش آنها بکاهند و آنها را از معنی تهی، و این‌جهانی کنند، و ازسوی‌دیگر در پی آن بودند که آنها را از دسترس نااهلان و ناآشنایان و دشمنان دور نگه دارند. برای رسیدن به این دو مقصود، عارفان به‌تدریج به زبان رمزی و بیان نمادین روی آوردند و با به‌کارگرفتن تعابیر متعلق به عالم محسوس، هرچند ناقص و نارسا، کوشیدند تا معانی و حقایق باطنی مورد نظر خود را در پرده و پنهان در پشت حجابِ ظاهرِ واژگان نمادین بیان کنند (همو، 464؛ ابومنصور، 71؛ ستاری، 148، 173-174). به باور صوفیان، این‌گونه بیان رمزی حافظ حقیقت کشف و شهود و اسرار متعالی است که از جنس علوم لدنی و الهامی و واردات غیبی‌اند و عارف همچون سرّی بی‌واسطه میان خود و حق، در پوشیدن آنها می‌کوشد و این حقایق را جز نزد اهل آن فاش نمی‌کند (ابومنصور، 34، 71؛ ابن‌عربی، 3/197- 198). بی‌تردید مشکلات و دشواریهایی که فقها و منکران تصوف برای صوفیان ایجاد می‌کردند، و به‌ویژه موضع‌گیری آنان در برابر شطحیات صوفیه که گاه تا مرز تکفیر و اهل بدعت شمردن آنان پیش می‌رفت و با انتشار سخنان وجدآمیز آنان در بستری نامناسب، موجب تباه‌شدن معانی اصلی و حقیقی، و برداشت معانی نادرست از آنها می‌شد، نقش مهمی در روی‌آوردن صوفیان به زبان رمزی داشت (مستملی، 1156-1157، 1160؛ ابوریان، 156؛ اشرف‌زاده، 48).

دراین‌میان گویاترین و طبیعی‌ترین زبان ممکن، زبان عشق مجازی و انسانی بود تا به‌واسطۀ آن تاآنجاکه ممکن است، اندکی از احوال عاشقانۀ عرفانی خود را بازگو کنند. بدین‌گونه زبان عشق انسانی و مجازی به‌عنوان قنطرۀ حقیقت، به‌تعبیر روزبهان منهاج عشق ربانی شد که در آن معشوق در غایت جمال و معشوقیت است (عین‌القضات، تمهیدات، 125؛ روزبهان، عبهر ... ، 91؛ ستاری، 148، 164).

خاستگاههای الفاظ رمزی و اقسام آنها

قرآن و احادیث را می‌توان یکی از منابع اصلی زبان رمزی صوفیانه دانست، زیرا بسیاری از الفاظ رمزی همچون استوا، نزول، سمع، عین، ید، وجه، بصر، زجاجه، مشکات، شراب، خمر، رحیق، ساقی، شاهد، کأس و جز اینها همان واژه‌های قرآنی یا حدیثی‌اند و صوفیه برای آن الفاظ، همان معانی مجازی را اراده می‌کنند که در تفسیرهای باطنی خود از قرآن و احادیث در نظر دارند (پورجوادی، 260-262، 264، 266). پیشینۀ این الفاظ را همچنین باید در اشعار عاشقانه و غیرصوفیانه جست که در آنها معانی حقیقی الفاظ مدنظر بود، اما صوفیه در هنگام سرودن اشعار عرفانی، معنای رمزی و مجازی آنها را ورای معنای ظاهری آنها به کار گرفتند (همو، 271).

به‌این‌ترتیب باید گفت که بسیاری از واژگان رمزی، همان الفاظ متعلق به زبان معمولی و مشترک با معانی معلوم در میان همگان بود، با این تفاوت که صوفیه آنها را به‌طریق مجاز، استعاره و اشتقاق برای معانی خاص به کار می‌بردند (عین‌القضات، نامه‌ها، 1/ 160-161). چنان‌که اسیری لاهیجی رموز یا به تعبیر او، اشارات را صور محسوسه‌ای برای تعبیر حقایق و معانی معقولۀ صاحبان کشف و شهود می‌داند که صرفاً به‌سبب مناسبت و مشابهت عقلی که از جهتی، نه تام و کلی، میان معانی محسوس این الفاظ که در ابتدا برای آنها وضع شده‌اند، با آن معانی معقول و مکشوف وجود دارد، به کار گرفته می‌شوند (ص 464، 468-471).

این‌گونه واژه‌ها افزون‌بر دلالت‌بر حقایق غیبی و نامحسوس، بیش از همه برای وصف حقیقت عشق، اوصاف معشوق، احوال و خلقیات و افعال عاشق، و رابطۀ متقابل میان عاشق و معشوق در سلوک عاشقانه به کار می‌روند و گاه نمادهایی برای بیان صفات نفس و حجابهای نفسانی، ویژگیهای اخلاقی، و احوال و مقامات سیر و سلوك‌اند. البته چنین نیست که هریک از این واژه‌ها به معنای واحدی اختصاص داشته باشند و گاه بر معانی گوناگونی دلالت دارند، اما می‌توان خود این الفاظ را برحسب موضوعات یا معنای اصلی‌شان در گونه‌های مختلفی جای داد.

یکی از این گونه‌ها که به‌طور ویژه در اشعار به کار می‌رود، مشتمل بر اسامی اشیاء طبیعی در عالم خلقت مانند زمین، آسمان، آفتاب، ماه، صحرا، درخت، گل، گیاه، پرندگان و دیگر جانوران، نیز ابر، باد، باران، آب، آتش، و جز اینها و اسامی اشیاء مصنوع مانند آینه، زجاجه، مشکات، شمع، زنار، بت، دام، نعلین، عصا و جز اینها ست (عین‌القضات، تمهیدات، 102-106، 126؛ اسیری، 536-537؛ پورجوادی، 265؛ اشرف‌زاده، 51-52، 78، 346، 374).

گونۀ دیگر مشتمل‌ بر الفاظ خمری است که از شاخص‌ترین مجموعه‌های واژگان استعاری و رمزی در اشعار صوفیانه، و برانگیزانندۀ عشق و حالات مربوط به آن برای عاشق‌اند و ازمیان آنها می‌توان این نمونه‌ها را برشمرد: می، باده، شراب، میخانه، بتخانه، خرابات، خراباتی، پیر خرابات، خم، خمخانه، جام، پیاله، خمر، ساقی، شاهد، مطرب و جز اینها.

گونۀ سوم الفاظ رمزی مربوط به اسامی اعضای بدن انسان مانند چشم، دست، صورت، وجه، زلف، موی، خَد، خط، خال، لب و ابرو ست (عین‌القضات، همان، 116-121؛ اسیری، 465-467؛ 507، 516، 524-525؛ پورجوادی، 265، 271).

همچنین گاهی نام برخی از انبیا، شخصیتهای تاریخی همچون نمرود، فرعون، قارون، اسکندر، سلطان محمود (اشرف‌زاده، 191-196، 210-216، 312، 341-342، 349-350)، و شخصیتهای اسطوره‌ای مانند رستم، اسفندیار، افراسیاب، کیخسرو، سیاوش، فریدون، جمشید و دیگران (همو، 24-25، 122-124، 131-135، 144، 148 بب‍‌ ) برای بیان مفاهیم اخلاقی و عرفانی کارکردهای رمزی پیدا می‌کنند.

نامهای حیوانات و پرندگان نیز از موارد پرکاربرد در بیان رمزی است که نمونۀ بارز آن را می‌توان در منطق الطیر عطار یافت که در آن، هریک از پرندگان، رمزی از افراد یا سالکان با ویژگیهای اخلاقی خاص‌اند. برخی از این موجودات اینهایند: هدهد (نک‍ : همو، 333-335)، طوطی (همو، 110)، طاووس (همو، 75)، پروانه (همو، 54-55)، خر عیسى (همو، 361-362)، رخش رستم (همو، 149-150)، سگ اصحاب کهف (همو، 382-383)، ماهی داستان حضرت یونس (همو، 385)، مار (همو، 75) و بالاترین آنها، پرندۀ افسانه‌ای «سیمرغ» (همو، 166-177).

امکان‌پذیربودن تعریف رمزها

یکی از مهم‌ترین مباحث مرتبط با رمزها، امکان‌پذیربودن تعریف آنها ست. بررسی آثار کلاسیک صوفیه در سده‌های 4-7 ق نشان از تعریف‌ناپذیری واژگان رمزی دارد، زیرا در هیچ‌یک از فصول و ابوابی که به شرح اصطلاحات صوفیه و حتى کلمات دشوار اختصاص دارد، و نیز در اصطلاح‌نامه‌های صوفیه، جز در مواردی محدود و در ذیل اصطلاحات دیگر، از آنها به‌عنوان اصطلاح یاد نشده و تعریف منسجمی از آنها به دست داده نمی‌شود (پورجوادی، 241). در توضیح این نکته می‌توان به دلایل زیر اشاره کرد:

اصلی‌ترین دلیل تعریف‌ناپذیری رمزها، ماهیت موضوعات تجارب عرفانی است، که خود به‌سبب آنکه به طوری ورای طور عقل تعلق دارند، در قالب تعاریف نمی‌گنجند. این‌گونه تجارب عموماً از نوع الهام، کشف و شهودند که موضوع آنها علم به حقایق الٰهی، صفات و نعوت خداوند و اسرار هستی است که نامتناهی و غایت‌ناپذیرند و به باور عارفان، موجد علمی می‌گردد که علم باللٰه یعنی علم معرفت نزد اولیاء‌اللٰه است که خداوند را از آن طریق و به کمک آن شناخته‌اند (هجویری، 18؛ اسیری، 468). ازاین‌رو ست که معانی این سخنان که همگی به رمز و اشاره‌اند، برای غیراولیای الٰهی فهم‌پذیر نیست و خود اولیا هم نمی‌توانند الفاظ این علم را برای دیگران تعریف کنند (پورجوادی، 258- 259).

ویژگی الفاظ رمزی آن است که برخلاف معانی ظاهری و واقعی آنها، در زبان معمولی و همچنین شعر غیرصوفیانه ــ که در دل آنها نهفته است و با آنها پیوند ذاتی دارند ــ میان آن الفاظ و معانی باطنی‌شان پیوستگی ذاتی وجود ندارد و به‌همین‌سبب هم تعریف‌پذیر نیستند، زیرا تعریف‌پذیری یک لفظ، مشروط به رابطۀ ذاتی معنی با آن است (همو، 269-270). به‌باور عین‌القضات، عبارات مربوط به معرفت باطنی یا علم لدنّی به‌کلی با عبارات علمی که با معانی‌شان مطابقت دارند، متفاوت‌اند، زیرا معلم می‌تواند عبارات علمی را به متعلم انتقال دهد و متعلم هم آن را همان‌گونه که معلم می‌فهمد، فرامی‌گیرد؛ درحالی‌که معارف تعبیرناپذیر را تنها به الفاظ متشابه می‌توان بیان کرد که با آن معانی مطابقت کامل ندارند و ازاین‌رو، فهم حقایق آنها با این عبارات جز برای صاحبان ذوق و به تعلیم حق ممکن نیست (نک‍ : زبدة، 67- 69).

هم‌چنین به‌همین‌سبب است که برای بیان آن معانی تنها یک لفظ به کار نمی‌رود و می‌توان برای این منظور از الفاظ مختلف بهره گرفت یا برعکس، یک لفظ را برای معانی مختلف به کار برد و این نکته حکایت از آن دارد که معنای الفاظ رمزی را نمی‌توان مستقل از متنی که در آن به کار می‌روند، دریافت (پورجوادی، 270، 273).

این نکته درواقع بر ویژگی ذهنی و درونی رمزها تأکید دارد، یعنی آنکه رمزها برخلاف نشانه‌ها که مفاهیم کلی، اجتماعی، مشترک و ثابت میان انسانها هستند، بیش از آنکه بر ویژگیهای ذاتی اشیاء عینی ــ که برای همگان یکسان است ـ دلالت داشته باشند، فردی و متغیرند و بر تلقیهای خاص ذهنی صاحب احوال و تجارب عرفانی دلالت دارند که محدود به اشیاء یا اعمال خاص نیستند. افزون‌براین، هر رمز برای هر صاحب تجربه، و حتى برای یک شخص در تجربه‌های مختلف ممکن است معنای خاصی متفاوت از تجارب دیگر و یا تجربۀ شخص دیگر داشته باشد و به‌همین‌سبب، نمی‌توان تعریف واحدی از رمز به‌دست داد (ستاری، 8).

از دلایل دیگر که نتیجۀ بحث مذکور است، غیرقراردادی ـ بودن رمزها ست، یعنی ماهیت رمزها را که متأثر از ذهنیت گویندۀ آن و تصور او از حقایق ماورای حسی است، نمی‌توان در چهارچوبهای قراردادی و اعتباری محصور نمود و به‌همین‌سبب نمی‌توان معنای آنها را بر اساس الگوهای ثابت و شناخته‌شده‌ای که آن قراردادها بیانگر آنهایند، درک کرد (پورنامداریان، 22؛ ستاری، 12-13). از این نقطه‌نظر، رمزها برخلاف زبان عادی قراردادی، رابطۀ دال و مدلولی معینی ندارند تا همگان معنای واحدی از آن بفهمند، بلکه برای هر رمز امکان درک معانی گوناگونی وجود دارد (پورنامداریان، 88- 89).

افزون‌براین، باید در نظر داشت که بیان‌ناپذیری این‌گونه مفاهیم ریشه در آن دارد که زبان رمز، زبان عشق است و به گفتۀ روزبهان بقلی، این زبان را جز عاشقان ندانند و نه‌تنها عاقلان، بلکه محرمان معانی نیز از آن بیگانه‌اند (نک‍ : عبهر، 62-63). این زبان از جنسی است که عقل نمی‌تواند به منشأ رموزی که عاشقان آنها را به کار می‌گیرند، پی ببرد، زیرا خاصیت عقل آن است که تعاریفی به دست بدهد که مشتمل بر مفاهیم روشن برای شناساندن معرف باشد و ازآنجاکه عشق و رمزهای وابسته به آن از چنین تعاریفی گریزان است، عقل از فهم رابطۀ عاشق و معشوق که در سخنان رمزی اظهار می‌شود، حیران است (عین‌القضات، لوایح، 5، 102). ازاین‌رو، عین‌القضات در وصف انواع عشق به شیوۀ رمزی از آنها سخن می‌گوید (نک‍ : تمهیدات، 101-102).

همچنین باید در نظر داشت که ارائۀ تعریف از یک معنا برای کسی ممکن است که تجربه‌ای از آن داشته باشد، اما رمز از آنِ صاحبان سرّ معرفت است که جانشان در معرض تجلی جمال الٰهی و سرّ جانان ازلی قرار دارد و از این طریق به معرفتی ناشناختنی وتوصیف‌ناشدنی دست می‌یابند و تنها کسی قادر به درک این رموز است که از طریق اُنس با چنین جانی، خود را با آن هم‌عنان کند (روزبهان، همان، 78).

درواقع، به‌سبب همین ویژگی تعریف‌ناپذیری رمزها ست که صوفیان در آثار خود بر این نکته تأکید می‌کنند که برای شناخت رمزها به‌عوض تعریف آنها، باید به تأویل روی آورد (پورجوادی، 266). شأن تأویلی یا تفسیری رموز هم از آن سبب است که چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، تجارب عرفانی معنای ثابت و یکسانی ندارند و تجربه به تجربه، و فرد به فرد متفاوت‌اند و حتى معنایی که گاهی از رمزها به دست داده می‌شود، صرفاً تفسیر صاحب تجربه یا دیگران است که از ذهنیت آنها جدا نیست و هرکس جز صاحب تجربه هم ممکن است متناسب با احوال و اذهان خود تأویلی متفاوت از او از آن رموز داشته باشد (پورنامداریان، 21، 67-70). چنان‌که عین‌القضات همدانی شعرها را آینه‌ای می‌داند که از خود صورتی ندارند و هرکس به نقد روزگار و کمال کار خود، صورت خود را در آن می‌بیند و معنای مطابق با ذهنیات و روحیات خود را از آن درمی‌یابد (نک‍ : نامه‌ها، 1/216).

دلایلی که گفته شد، همه بر سیال‌بودن ذاتی معانی الفاظ رمزی، به‌ویژه در اشعار عاشقانۀ صوفیانه تأکید می‌کند که به تناسب فهم شنونده یا خواننده تغییر می‌کند. همین سیالیت ذاتی معانی، مانع از تعریف الفاظ می‌شود و شاعران صوفی هم با فرض اینکه این ویژگی مطلق و همیشگی است، آگاهانه از به‌دست‌دادن تعاریف ثابت و تألیف تعریف‌نامه‌هایی برای این‌گونه واژه‌ها، خودداری می‌کردند (پورجوادی، 243-244، 266-267). با‌این‌همه، گاه در برخی آثار می‌توان شرحی بر برخی از واژه‌ها یافت که از آنها به الفاظ رمزی تعبیر می‌شود، چنان‌که در ترجمۀ رسالۀ قشیریه، در بحث از الفاظ دشواری که شماری از آنها الفاظ رمزی‌اند، چنین شرحهای مختصری یافت می‌شود که هدف از آنها آسان‌شدن فهم اسرار و معانی آن الفاظ برای اهل سلوک است (ص 87- 88).

از اواخر سدۀ 7 و ابتدای سدۀ 8 ق به‌بعد، آثاری پدید آمد که می‌توان آنها را نوعی تعریف‌نامه به شمار آورد که نویسنده در آنها به تعریف الفاظ رمزی زبان شعر عاشقانه ـ صوفیانه پرداخته است (پورجوادی، 241-242، 266-267). از دلایل ظهور این‌گونه آثار می‌توان به سُرایش بیش‌ازپیش اشعار صوفیانه، و رواج الفاظ رمزی و استعاری چه در محافل صوفیه، و چه در رساله‌ها و کتابهای ایشان، و تکرار این الفاظ و به‌دست‌دادن تفاسیر و تعاریفی از آنها ازسوی برخی اشاره کرد که سبب آن شد که رمزها به‌تدریج به نشانه‌هایی با معانی کم‌و‌بیش معین تبدیل شوند و صورتی قراردادی و ثابت پیدا کنند (همو، 243؛ پورنامداریان، 115-116).

دراین‌میان می‌توان به آثار اسیری لاهیجی اشاره کرد که در آنها می‌کوشد تا برحسب مشابهت و مناسبتی که میان مدلولهای محسوس الفاظ رمزی با معانی مکشوف وجود دارد، تعریفی از آنها به دست دهد و بر این باور است که اگر کسی این تناسب و مشابهت را در نظر داشته باشد، می‌تواند بداند که مراد از هر یک از این الفاظ چیست؟ البته مشروط بر آنکه به مقصود آن معانی نظر شود و این نکته مورد توجه باشد که چون هریک از معانی مراتب بسیاری دارد، لوازم هر مرتبه تشخیص داده شود و جهت تشبیه و تنزیه معین گردد؛ یعنی تشبیه باید به وجهی خاص از لوازم هرمرتبه از معانی صورت گیرد و الفاظ ازآن‌جهت‌که بر آن معنای خاص دلالت دارند، بر آن اطلاق شوند و از سایر جهات از لوازم آن مرتبه منزه گردند (ص 477- 478).

مآخذ

ابن‌عربی، محیی‌الدین، فتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى و ابراهیم مدکور، قاهره، 1405 ق/1985 م؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابوریان، محمد علی، الحرکة الصوفیة فی الاسلام، اسکندریه، 1994 م؛ ابومنصور اصفهانی، معمر، ادب الملوک فی بیان حقائق التصوف، به کوشش بیرند راتکه، بیروت، 1991 م؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، 1371 ش؛ اشرف‌زاده، رضا، تجلی رمز و روایت در شعر عطار نیشابوری، تهران، 1373 ش؛ پورجوادی، نصراللٰه، «مسئلۀ تعریف الفاظ رمزی در شعر عاشقانۀ فارسی»، معارف، تهران، 1370 ش، شم‍ 3؛ پورنامداریان، تقی، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران، 1375 ش؛ ترجمۀ رسالۀ قشیریه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1345 ش؛ راغب اصفهانی، ابوالقاسم، المفردات فی غریب القرآن، تهران، 1404 ق؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1360 ش؛ همو، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، 1366 ش/1987 م؛ همو، مشرب الارواح، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، 1973 م؛ ستاری، جلال، مدخلی بر رمزشناسی عرفانی، تهران، 1392 ش؛ سراج، عبداللٰه، اللمع، به کوشش عبدالحلیم محمود و طٰه عبدالباقی سرور، بغداد، 1380 ق؛ عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1389 ش؛ همو، زبدة الحقائق، به کوشش عفیف عسیران، ترجمۀ مهدی تدین، تهران، 1379 ش؛ همو، لوایح، به کوشش رحیم فرمنش، تهران، 1337 ش؛ همو، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، 1348 ش؛ قاموس؛ کربن، هانری، تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، 1384 ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، 1387 م؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358 ش.