ذوالقرنین

ذوالقَرْنِیْن، شخصیتی الٰهی در قرآن کریم، که بر بخش مهمی از زمین فرمان می‌رانده است. وی شخصیت محوری سومین و آخرین قصه از قصص سورۀ کهف است که با این عبارات آغاز می‌شود: «و از تو دربارۀ ذوالقرنین می‏پرسند، بگو به‌زودی ذکری از او بر شما برخوانم، ما در زمین او را متمکن ساخته و از هر چیزی او را سببی بخشیدیم، پس آن [هر سبب] را پی‌گرفت» (18 / 83-85).
یادکرد موجز قرآن کریم از ذوالقرنین، مبتنی‌بر کشف هویت تاریخی یا ذکر اسم عَلَم او نیست و معطوف به ترسیم مسیر کلی تقدیر و رسالت وی و گویی بیشتر ناظر به برجسته‌ساختن وقایع و نکاتی در راستای معرفی ماهیتی سرنمونی است که موجب اعطای لقب «ذوالقرنین» به او شده است. این نکته، به‌موازات برخی نکات دیگرِ منطوی در قصه، گروهی از مفسران را بر آن داشته تا آن را در وهلۀ نخست، روایتی با ساختار رمزی انگاشته و برای فهم آن، به تأویل توسل جویند (نک‍ : دنبالۀ مقاله)؛ هرچند که اتخاذ چنین دیدگاهی نزد آنان، لزوماً به معنی دورشدن از واقعیت تاریخی در قصه نیست. به‌هرروی، بر پایۀ این نگرش، تلاش در تطبیق وقایع و عناصر قصه با برخی شواهد تاریخی و مناطق جغرافیایی، و متعاقباً تلاش برای دریافت مستدل «حقیقتِ تاریخی» متناظر به آن (مانند تلاش در انطباق «عَین حَمِئَه» با «دریای اژه» و نظایر آن، برای نمونه، نک‍ : ابو‌حیان، 6 / 150-151؛ بلاغی، 4 / 131) دشوار خواهد بود.
در تفسیر علی بن ابراهیم قمی (2 / 15) روایتی از قول علی بن ابی‌طالب (ع) نقل شده که به‌صورتی غیرمستقیم مؤید نوعی‌بودن و سرنمونی‌بودن شخصیت قرآنی ذوالقرنین است. در این روایت، حضرت علی (ع) در پاسخ به پرسشی در خصوص کیستی ذوالقرنین، پس از نقل حکایتی نمادین دربارۀ ذوالقرنین (که حاوی اشاره به دو بار غیبت ذوالقرنین به‌تعاقب دو بار ضربت‌خوردن دو قرن راست و چپ او ست)، چنین می‌فرمایند: « ... و در میان شما نظیر او [ذوالقرنین] هست» (و فیکم مثله). به نظر برخی مفسران ازجمله خود قمی (همانجا)، و نیز برخی عرفای اهل تأویل شیعی‌مذهب چون سید حیدر آملی و میرزا بابا شیرازی (راز شیرازی)، مرادْ خود آن حضرت، یعنی علی بن ابی‌طالب بوده است، البته بدین معنا که علی بن ابی‌طالب (ع) یکی از مصادیق متجلی ذوالقرنین بوده است و این تفسیر مؤید «نوعی‌بودنِ» ذوالقرنین قرآنی است (نیز نک‍ : تابنده، سلطان حسین، 149-150). به‌عنوان نمونه، از توجه آشکار به سرنمونی و نوعی‌بودن می‌توان به تفسیر قرآن منظوم صفی‌علیشاه، ذیل آیات مربوط به قصۀ ذوالقرنین در سورۀ کهف (18)، اشاره کرد: نیست قصد از شخصِ او تا بوده چون [اشاره به ذوالقرنین] / قصه‌اش فرموده حق بهرِ نمون (شرح ... ، 5 / 2532).
تصویری افقی‌شده از همین نکته، یعنی «نوعی» بودن لقب ذوالقرنین، در برخی تواریخ دورۀ اسلامی منعکس شده است، بدین‌صورت که به وجود یک «ذوالقرنین اکبر» (یا ذوالقرنین اول) قائل بوده‌اند که گویا به دورۀ عتیق (دورۀ پیشاتاریخی) تعلق داشته است و به یک ذوالقرنین متأخر و تاریخی که از او به ذوالقرنین ثانی یاد کرده، و گویی در شخصیت و کردار و رسالت، پی‌سپرِ ذوالقرنین اکبر بوده است. به اعتقاد برخی مفسران، قرآن به همان ذوالقرنین پیشاتاریخی یا ذوالقرنین اکبر اشاره داشته است (نک‍ : مجمل ... ، 31-32؛ بلعمی، 1 / 464-465؛ حمدالله، 58- 59؛ عمادزاده، 336). در میان معاصرین نیز به مسئلۀ نوعی‌بودن ذوالقرنین اشاره شده است، ازجمله: «در قرآن، ذوالقرنین بیشتر به صورت نوعی آمده، به‌نحوی‌که هریک از نام‌بردگان [چون کورش، اسکندر و جز اینها] می‌توانند مصداقی برای او باشند» (بینای مطلق، 112).
در مقابل این منظر، در خصوص نوعی‌بودن لقب ذوالقرنین، برخی مورخان و مفسران با ارائۀ شواهدی از وقایع تاریخی و تطبیق آن با قصۀ قرآنی ذوالقرنین، به شناخت هویت ذوالقرنین قرآن و منطبق‌کردن او با یک شخص تاریخی خاص اهتمام ورزیده‌اند. ازآنجاکه این بحث، موضوع اصلی این بخش از مقالۀ ذوالقرنین نیست، تنها به فهرستی مجمل از این نظریات اکتفا می‌شود: ابوریحان بیرونی و شهرستانی، ابوکرب شمّر یرعش بن افریقس حمیری، پادشاه کشورگشای یمن را، که گویا صاحب دو گیسو بوده، با ذوالقرنین یکی پنداشته‌اند. مورخان و مفسرانی چون طبری، طوسی، طبرسی، بیضاوی و برخی دیگر، همچنین ابن‌خلدون ذوالقرنین قرآن را همان اسکندر رومی دانسته‌اند (نک‍ : دنبالۀ مقاله). نمونۀ دیگر، اهتمام برخی متأخرین به تطبیق کورش کبیر با ذوالقرنینِ قرآن و غالباً مبتنی‌بر یافتن اشتراکاتی میان وقایع مذکور در روایت قرآن با وقایع و تواریخ ایام کورش است، که ازجمله می‌توان به سفرها و لشکرکشیهای کورش به شرق و غرب، عالم‌گیری پادشاهی وی و نیز ساختن سدی برای مهار برخی قبایل مهاجم در تنگه‌ای در قفقاز اشاره کرد (مثلاً نک‍ : آزاد، 86 بب‍ ؛ سامی، 252-254؛ قائمی، 117-132؛ اقبالی، سراسر اثر؛ بدره‌ای، 140 بب‍‌ ). طباطبایی نیز در تفسیر المیزان (13 / 536 بب‍‌ )، ضمن ارائۀ دلایلی مبتنی‌بر آراء دو مفسر و دانشمند مسلمان هند، یعنی سر سید احمد خان و ابوالکلام آزاد، که معتقد به یکی‌بودن کورش هخامنشی و ذوالقرنین قرآن بوده‌اند، نظر آن دو را پذیرفته، و خود نیز دلایلی به آن افزوده است. در مجموعه‌مقالات منتشرشدۀ «همایش کورش هخامنشی و ذوالقرنین» که به اهتمام مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی (مرکز پژوهشهای ایرانی و اسلامی) در خردادماه 1389 در محل این مرکز در تهران برپا گردید، این رأی اخیر از زوایای مختلف مورد بررسی قرار گرفته است. به اینها باید تلاش امیرتوکل کامبوزیا را اضافه کرد که می‌خواسته است ذوالقرنین قرآن را با تسن‌چی‌هوانگ‌تی از پادشاهان چین منطبق سازد (نک‍ : ص 17 بب‍‌ ).

لقب ذوالقرنین

در خصوص لقب ذوالقرنین تفاسیر زیادی ارائه شده است، ازجمله اینکه وی صاحب «دو شاخ» بر سر یا تاج یا صاحب «دو گیسو» بوده، اینکه «مشرق» و «مغرب» را فتح کرد، پادشاه «پارس» و «روم» بوده، اینکه او را علم «ظاهر» و «باطن» داده بودند، یا اینکه وی جامع «صورت» و «معنی» بوده است. همچنین گفته‌اند که وی «ذوالقرنین» بود چون در «نور» و «ظلمت» می‌رفت و در «شب» چون «روز» می‌دید (نک‍ : بوشنجی، 396؛ راوندی، 121؛ ابوالفتوح، 3 / 445؛ جمل، 3 / 42-43)؛ نیز «گفته‌اند او را ذوالقرنین از بهر آن گفتند که وی به خواب دید که دو کنارِ قرصِ آفتاب بگرفتی» (سورآبادی، 251).
همان‌طورکه خواهیم دید، نزد اهل تأویل، خوانش تأویلیِ قصه، امکان جمع بدون تناقض غالب معانی متعدد مطروحۀ ظاهری و باطنی این لقب، و نیز درک چگونگیِ اعتبار هم‌زمان آنها را فراهم می‌سازد (نیز نک‍ : شرح، همانجا). از جملۀ طرف‌داران ارجحیت و جامعیت رویکرد تأویلی به لقب ذوالقرنین، عمادزاده است که در کتاب تاریخ انبیاء (همانجا) چنین نوشته است: «تعبیرات عرفا برای وجه تسمیۀ ذوالقرنین مناسب‌تر است که او را جامع <صورت> و <معنی> و محیط به <ناسوت> و <ملکوت> و ... <غیب> و <شهادت> بدانیم».

تمکین و ایتاء اسباب

 همان‌طورکه اشاره شد، قصۀ قرآنی ذوالقرنین با این عبارات آغاز می‌شود: «و از هر چیزی او را سببی بخشیدیم، پس آن را پی گرفت» (کهف / 18 / 84-85). «تمکین» و «ایتاء اسباب»، در عبارت قرآنی، با درنظرگرفتن جمیع اطوار و درجاتِ معانی ظاهری و باطنی این دو عبارت، تنها مختص «ذوالقرنین» نیست و ازجمله هر نبی و ملکی ممکن است به درجاتْ متمکن و صاحبِ اسباب تلقی شوند. اما اشارۀ قرآن کریم به «کلیت»ی که بدون هیچ تحدیدی، در رابطه با «ایتاء اسباب» ذکر شده (و آتیناه من کلّ شیء سبباً)، ممکن است کلیدی برای درک منظور اساسی نهفته در این عبارات آغازین، و شاخصه‌ای اساسی در شناخت وجه کیفی شخصیت ذوالقرنین فراهم آورد.
بسیـاری از مفسران در مقـام «تفسیـرِ» ظاهری ــ که عمـوماً محدود بـه ایضاحِ لفظ تـوسط برخـی لـوازم سخـن است ــ ایـن «اسباب» را اسباب و وسایل و وسایطِ حکم و فتح و بنا و عمران و ازاین‌دست دانسته‌اند (مثلاً ابوالفتوح، 3 / 446؛ قطب، 5 / 408)، اما این تنها سویه‌ای از گسترۀ معانی این واژه است. «سبب» هر آن چیزی است که به او به چیزی رسند، یا بدان کاری برآید و مرادی حاصل شود (نک‍ : زمخشری، 2 / 400؛ ابوالفتوح، همانجا) و نیز به معنی «رَسَن» (حَبل) است و هر آنچه که توسط آن «پیوند»ی پدید آید (همانجا؛ جمل، 3 / 43). «سبب» به معنی «دلیل» (دلالت‌کننده، نک‍ : قمی، 2 / 14)، و نیز به معنی «علت» و «مایه» به کار رفته است (نک‍ : ابن‌منظور، نیز لغت‌نامه ... ، ذیل سبب). در اصطلاح حکما و فلاسفه، سبب، «وسیلۀ حصول» است و نیز «هر آن چیزی است که لابدفیه باشد در چیزی، اعم از اینکه داخل در حقیقت آن باشد و آن، ماده و صورت است، یا خارج از حقیقتِ آن باشد و آن، فاعل و غایت است» (تهانوی، ذیل سبب).
خوانش تأویلی قصه منجر بدین می‌شود که «اسباب» مورد اشاره در آیه، ممکن است تنها محدود به اسباب ظاهری به جهت تحقق حکم و حرب و فتح و بنا و عمران نباشد، بلکه همچنین مشیر به «رسن»ها و «طریق»هایی باشد که عقل را از تظاهرات صوری و پدیداری اشیاء و امور به بواطن غیبی و حقایق و ماهیاتِ نخستین آنها دلالت می‌کنند: «خدای او [ذوالقرنین] را علمِ طریقِ چیزها بداده بود» (سورآبادی، 253). در همین راستا از ابن‌عباس در تفسیر آیۀ «وَآتَیْناهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَباً»، نقل شده که «من کل شیء علماً یتسبب الى ما یرید» (نک‍ : طبری، 7 / 5409-5410؛ طوسی، 7 / 86؛ طبرسی، 5 / 633؛ جمل، همانجا)، یعنی معرفت و علمی از هر چیز به او عطا شد تا به اقتضای امور، به غایات و مقاصدش دلالت شود، که البته به معنی شناخت و احاطه بر طُرُق وصول به غایات نیز هست: «طریقاً یوصل الى بغیته» (طوسی، زمخشری، طبرسی، ابوالفتوح، همانجاها). خواجه عبدالله انصاری (نک‍ : 2 / 19)، «وَآتَیْنَاهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَباً» را بدین معنی دانسته که «از هر چیز او را دانشی و چاره‌ای دادیم» و چنین دانش و چاره‌ای البته منجر به شناخت اشیاء و دانستن امور به نفس خود است: «گویند ذوالقرنین همۀ کارها را به نفسِ خود بدانستی ... » (بوشنجی، 403). سلطان علیشاه تابنده نیز این علم را، علم به اسباب و علل طولیۀ تمامی اشیاء کون دانسته که همگی، مسببات و معلولات موجودات علویه (مشتمل بر اشباح مثالیه و ارواح مجرده) هستند (2 / 481).
در همین راستا ست که برخی مفسران «تمکینِ» ذوالقرنین را اشاره‌ای به «تمکین کامل در دین»، که همان «نبوت» است، دانسته و نتیجتاً «ایتاء اسباب» را به معنی اعطای «اسباب نبوت» تعبیر کرده‌اند، که البته مشتمل بر علم، اما اعم از آن است (ابن‌عادل، 12 / 553). همچنین در تفاسیر تأویلی، «اسباب» اشاره به «طرق‌السماوات» و «منازل‌الارض» دانسته شده، و در تأویل «سبباً» نیز گفته شده که «منزل» و «طریق»ی مابینِ مشرق و مغرب است (طبری، 7 / 5410-5411؛ طوسی، همانجا).
بر اساس این مقدمات است که خوانش ادامۀ قصۀ قرآنی ذوالقرنین در جهت فهم مفهوم کلیدی «جمعِ اسباب» ممکن می‌شود. عناصر اصلی در ادامۀ قصه، مشتمل بر سَفرهای ذوالقرنین به «مغرب‌الشمس» و «مطلع‌الشمس» است. گفتنی است که با توجه به پیوند ذوالقرنین با خورشید و جغرافیای خورشیدی، که در ادامۀ مقاله مورد بررسی قرار می‌گیرد، ممکن است بتوان او را به لحاظ گونه‌شناسی، در شمار آن دسته از شخصیتهای سرنمونی جای داد که در مطالعات معاصر دین‌شناسی و اسطوره‌شناسی تطبیقی، از آنان به «پی‌سپران خورشید» یا «قهرمانان خورشیدی» یاد شده است (برای این مضمون، مثلاً نک‍ : الیاده، 150؛ ستاری، 52-68).

مغرب‌الشمس

در ادامۀ روایت قرآن در خصوص ذوالقرنین، آمده است که «حَتّى اِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فی عَیْنٍ حَمِئَةٍ وَ وَجَدَ عِنْدَها قَوْمًا» (کهف / 18 / 86) (تا آنگاه که برسید به جای فروشدن آفتاب [مغرب]، و خورشید را یافت که در چشمه‏ای گل‏آلود [یا گرم] فرو می‌شود و نزدیک آن قومی را یافت). این آیه از رسیدن او به «مغرب‌الشمس» خبر می‌دهد که در حد افق آن، خورشید گویی در آبی «گل‌آلود» (حَمِئه؛ یا به عقیدۀ برخی مفسران، «گرم»، نک‍ : طبری، 7 / 5412-5413) فرود می‌آید.
طبیعتاً بخشی از تفاسیر و خوانشهای چنین قصصی در فرهنگ اسلامی را نه تنها در متون تفسیری، بلکه می‌باید در ادبیات حکمی و فلسفی متأثر از قرآن جست‌وجو کرد. ازاین میان، تفحص در متن رسالۀ حی بن یقظان ابن‌سینا و شرح کهن فارسی آن (منسوب به جوزجانی)، بسیار راهگشا ست، رساله‌ای که بخش‌مهمی از ساختار و بسیاری از عناصر رمزی آن به‌وضوح برگرفته از قصۀ قرآنی ذوالقرنین است (نک‍ : ص 40-41).
نواب لاهیجانی (1 / 97- 98)، مراد از آب را سویۀ قابلی علم و عقل، و آمیزش خاک با آب را موجب برآمدن سویۀ عقلیِ نهفته‌درخاک دانسته ‌است. در تفسیر منسوب به ابن‌عربی (1 / 774)، که برخی آن را به عبدالرزاق کاشانی نسبت می‌دهند، در تفسیر همین آیه از سورۀ مبارکۀ کهف، «مغرب‌الشمس» به «مکان غروب شمس‌الروح» تأویل شده که در گلِ مادۀ بدنیه فرو می‌شود (نک‍ : کهف / 18 / 86). در این تفسیر، آن «قوم» که ذوالقرنین نزدیک چشمۀ مغربی یافت، نماد «قوای نفسانی»‌اند، که باتوجه‌به وضعیت برزخی نفس که میان جسم و روح است، برخی از آنها متمایل به درغلتیدن به حیطۀ غواسق و ظلماتِ جسمانی، و به تعبیر قرآن مستحق عذاب‌اند و برخی متمایل به صعود به ساحت خورشیدِ روح و عقل و معطوف‌اند به حُسن؛ و ازاین‌رو فرموده است: «و نزدیک آن [یعنی نزدیک مکان فروشدن خورشید] قومی یافت؛ گفتیم ای ذوالقرنین! اگر خواهی عذاب کن و اگر خواهی فراگیر در کار ایشان نیکویی / حسن را».
حکیم بهایی لاهیجی در رسالۀ نوریه در عالم مثال (ص 185-186) و در تأویل همین آیه می‌نویسد: «آن قوم که ذوالقرنین ایشان را در مغرب شمس یافت، گویند ساکنان شهر جابلسایند ... » و در مفاتیح الاعجاز اسیری لاهیجی (ص 134-135) «جابلسا شهری دانسته شده است به‌غایت بزرگ و عظیم در مغرب در مقابل جابلقا، ... که جایگاه صُوَر جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه است و «هر چه از مشرق ذات طلوع کرده، در مغرب تعیُّن انسانی غروب نموده و در صورت او مخفی گشته است» (نیز نک‍ : صفی‌علیشاه، 160). با این تعبیر، فروشدن خورشید مشرقی در چشمه، به معنی «اختفای جهتِ نورانیۀ وجود در جهت ظلمانیۀ آن» (نک‍ : سبزواری، 1 / 259)، و موجب تَذکارِ این مسئله است که روحی نامیرا در قعر چاهِ تنِ میرا نهفته و محبوس است.
همان‌طورکه اشاره شد، در مورد معنای «عین حمئه» میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد، چرا که برخی آن را به «چشمۀ گرم»، و برخی دیگر به «چشمۀ گل‌آلود» معنا کرده‌اند. اما حتى ترجمۀ «عین حمئه» به «چشمۀ گرم» نیز به تأویلات فلسفی مشابهی منجر شده، چرا که «جسم آدمی تا گرم است، و حرارت غریزی دارد، آفتاب روح در وی نزول می‌کند ... » (نسفی، 120). برای نسفی (ص 119-120) نیز «ذوالقرنین» رمزِ روحِ سالکی است که در سفر مغربی خود با دیدن فروشدن خورشید در چشمۀ گرم، کیفیت نزول «روح» در ساحت «جسم ـ نفس» را درک کرده است. نسفی (همانجا) مردمانِ ضعیف، ناتوان و بی‌خبرِ قومی را که به روایت قرآن (کهف / 18 / 86) در آن ارضِ تاریکِ مغربی و نزدیک به «چشمه» می‌زیستند، به‌منزلۀ نمادهایی از «صفات جسمانی» در نظر می‌گیرد که پس از نهان‌شدن آفتاب و سردشدن تدریجی آب چشمه (یعنی پس از تعین‌یافتن جسم)، از ادراک مستقیم نور بی‌بهره مانده‌اند؛ درست برخلاف «صفات روحانی» که ساکنانِ «بدونِ سترِ» مشرق‌ِ انوارند و دم‌به‌دم پرتوهای طالع خورشید مثالی را درمی‌یابند (نک‍ : دنبالۀ مقاله).
ابن‌سینا در حی بن یقظان (ص 41)، و در توصیف احوالِ مغرب‌الشمس مطالبی آورده که با اشارۀ عزیز نسفی که مردمان این سرزمین ‌را پراکنده و ضعیف و ناتوان خو‌انده، سازگار است.

مطلع‌الشمس

 در ادامۀ روایت قرآنی آمده است: «پس سبب / طریقی را پی گرفت، آنگاه که به جایگاه برآمدن خورشید رسید و آن [خورشید] را چنان یافت که بر قومی طلوع می‏کرد که برای ایشان در برابر آن پوششی قرار نداده بودیم».
ذوالقرنین در سفر خود به مطلع‌الشمس، «قومی را دید که به‌غایت قوی و توانا، و به‌غایت باخبر و دانا بودند، از تاریکی بیرون آمده و به روشنایی رسیده» (نسفی، 120)، به گونه‌ای که پوششی در برابر نور خورشید نداشتند (نک‍ : کهف / 18 / 90). در خوانش نسفی (همانجا)، این قوم نماد «صفات روحانی»اند که تجربۀ قُرب ساحت وجوب باعث شده است تا به روایت قرآن کریم، بدون ستر، انوار خورشید الوهیت را تاب آورند، چرا که بدون این تجربۀ قرب، «انوار و جلالات وَجه او هر بیننده‌ای را بسوزاند». ابن‌عربی (تفسیر، 1 / 775) نیز با تأویل سفر مشرقی ذوالقرنین به «سلوک الی‌الله» و صعود به عالم مجردات، «مطلع‌الشمس» را به «مطلع شمس‌الروح» تفسیر کرده، و قومی که بدون پوشش در برابر آفتاب بودند را نماد قوای عقلانی دانسته که در پیرامون قوۀ قدسیه قرار دارند، و تاب نور مهیب آن را دارند (نیز نک‍ : بهایی، 185).

بین‌السدّین

 اما برای ذوالقرنین، سفر به مشرقْ انتهای طریق نیست، چراکه طبق روایت قرآن کریم: «پس سبب / طریقی را پی گرفت تا به میان دو سد [دو کوه] رسید و در میان آن دو [یا در فرود آن دو] قومی یافت که هیچ سخن را درنیافتندی». به نظر برخی مفسران اینجا مقامی به میان آن دو حد مغربی و مشرقی است. دربارۀ کاربرد قطعات آهن برای ساختن سد (کهف / 18 / 96) گفته شده است که آهن «عبارت از سختی و راستی و ثبات است و قهر و منع نفس است». در این راستا، علم و معرفت سالک به‌مثابۀ آتش دانسته می‌شود که جملۀ خیالات فاسد و اندیشه‌های باطل را که از یأجوج و مأجوجِ طبیعت برمی‌خاستند، نیست گرداند (نسفی، همانجا).
همان‌طورکه مشاهده می‌شود، تأویلات ارائه‌شده از سوی برخی مفسران و عرفا و فلاسفه بر دلالتهای رمزی لقب «ذوالقرنین»، ناظر به کیفیتی هستند که در آیۀ شریفۀ «وَآتَیْنَاهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَباً» بر آن تأکید شده، و آن کیفیت، نیل به اسباب (طرق) و علل طولیه و عرضیه و درک ماهیات کل اشیاء و امور و تحقق «مقام جمع» در میانۀ عالم است. با این تفاصیل، اشارۀ ابوالقاسم میرزا بابا شیرازی (راز شیرازی)، عالم و عارف و مفسر شیعی سدۀ 13 ق / 19 م، در ملکوت المعرفه (ص 16) قابل فهم می‌شود که مراد از صاحب دو قرن [ذوالقرنین] آن کسی است که مجمع‌البحرین بطون و ظهور است، بلکه مجمع‌البحرین وجوب و امکان ... که میانۀ وجود و عدم و میانۀ غیب و شهادت و برزخ و میانۀ جمیع متقابلات و اضداد است. او همچنین ذوالقرنین را مجمع جمیع حقایق الٰهیۀ غیبیه و شهودیه دانسته است (نیز نک‍ : خداوردیان، 137- 208)؛ از نکاتی که به‌اجمال، اما به‌صراحت، در روایاتِ ذکرشده در کتب تفسیر و قصص در خصوص «ذوالقرنین» مورد تأکید بوده، آن است که ذوالقرنین در نور و ظلمت [یکسان] می‌رفت (ابوالفتوح، 3 / 445؛ نیز نک‍ : راوندی، 121).

رسیدن به سرحدات

 تأکید قرآن بر سفرهای ذوالقرنین به غایتهای مغرب‌الشمس و مطلع‌الشمس و بین‌السدین، موجب گشته است تا در بخشهایی از ادبیات قصص و تفسیر به جزئیاتِ رسیدن ذوالقرنین به سرحدات جغرافیای مثالی ارض چون کوه قاف و نظایر آن توجه شود و این توجه در برخی از این منابع، به‌وضوح با تجارب سهمگینی از جنس سلوک درونی و رازآموزانه و چشیدن آستانه‌های مرگ و نیستی نزد وی درآمیخته است، مانند آنکه بوشنجی می‌گوید: وی به زمینی رسید که گفتند «اینجا کنارۀ زمین است و بعد از آن راه نیست ... » (ص 408). فرشتۀ موکل بر کوه قاف نیز هنگامی‌که ذوالقرنین بدان موضع نزدیک می‌شد، آنجا را «اقصای عالم» شمرده است (همو، 402). در رسالۀ حی بن یقظان ابن‌سینا نیز که بخشی از ساختار و عناصر آن مبتنی‌بر قصۀ قرآنی ذوالقرنین است، به اهمیت رمزی اقالیم سرحدی توجه شده است: در این رساله، «پیر» یا همان «حی بن یقظان» ــ که رمزِ عقل فعـال و حائز «مقـام جمع» است ــ مانند ذوالقرنین صاحب «کلید همۀ علوم» دانسته شده و گردِ جهان گردیده تا «همۀ حالهای جهان» بداند و در «راه کنارهای جهان» (اقالیم حاشیه‌ای) طیّ طریق کند، اما در همۀ این احوال، رو به سوی عالمِ غیب (پدر) دارد، تا غربتِ این «کنارها» را تاب آورد (ص 9-10).
«تعلیق» ناشی از تجربۀ عوالم و احوال سرحدی، تعلیقی است که به‌نوبۀ خود ممکن است به محملی برای ادراک امرِ متناقض‌نمایِ جمع اسبابِ نامتناهی در حدودِ متناهی بدل شده، و زمینۀ وصول او به مقامی در «میانۀ جمیع متقابلات و اضداد» که راز شیرازی بدان اشاره کرده (مطالب پیشین) را فراهم سازد و این، یکی از ملزومات نیل به «حکمت جامعه» و استقرار در مرکز یا «محور عالم» است (نیز نک‍ : بوشنجی، همانجا؛ راوندی، 123). این نکات از جنبه‌ای ناظر به برجسته‌سازیِ شمه‌ای از آزمو‌نهای رازآموزانۀ سهمگینی هستند که گذار از آنها از لوازم و مقدمات تحقق مقام خاص «ذوالقرنین»، یعنی همان مقام جامعیت اسباب است و ازهمین‌رو ست که در ادامۀ روایت و پس از گذار از این ابتلا، فریشته دست او را گرفته، از غرقه‌شدن نجات می‌دهد و او را «ذوالقرنین» می‌خواند (بوشنجی، همانجا).

صاحب دو شاخ

 در پایان، گفتنی است تا اجمالاً به برخی مفاهیم که بر اساس نوعی نگرۀ رمزپردازانۀ قدما با بُن‌مایۀ «دو شاخ افراشته بر سر» در ارتباط قرار گرفته‌اند، اشاره کنیم: شاخ و غالباً شاخ قوچ، پیش از هر چیز نماد رفعت، قدرت، مقام شاهی، تبار ایزدی و استعداد برشدن به آسمان و نیز نماد غلبۀ «ساحت طولی» است و با مفاهیم و بن‌مایه‌هایی چون استقرار بر بلندای کوه و قرارگرفتن بر محور رمزی عالم پیوند یافته است. دوسویه‌بودن آن نیز غالباً به «تصاحب دو کرانۀ وجود» و عالم‌گیری تعبیر شده است که معادل این تصاحب و عالم‌گیری در نظریات مفسران اسلامی در خصوص ذوالقرنین در سطور پیشین مشاهده شد. گفتنی است که بر اساس همین کارکردهای رمزی است که ‌برخی تاجهای خاص خدایان و شاهان کهن اساطیری و تاریخی، مزین به دو شاخ افراشته بوده است (نک‍ : گنون، 132-133؛ سرلو، 151؛ شوالیه، 4 / 1- 2؛ ستاری، 103). از دیگر نکاتی که شاخ را با رفعت و بلندی و ساحتهای سماوی پیوند می‌دهد، ارتباط شاخهای قوچ با خورشید و بستگی شاخهای گاو با ماه است (گنون، 134؛ شوالیه، 4 / 2‌). در واقع، از منظر اساطیری، قوچْ حیوانی با ماهیتی خورشیدی است و شاخهای قوچ نیز به‌لحاظ رمزی با «شعاعهای خورشید» هم‌ذات گشته و پیوند یافته‌اند. ازهمین‌رو، قوچِ «صاحب دو شاخ» با مفاهیم و بن‌مایه‌هایی چون اقتدار و سلطنتِ فراگیر (مانند خورشید که شرق و غرب عالم از آن او ست)، شناخت و تعقل (نور خورشید)، زندگانی، بارورکنندگی، نعمت و رستگاری و به بیان مجمل با «حاکمیت»، «حکمت»، «حیات» و «نجات» پیوند یافته است و بنابر چنین دیدگاهی است که از شاخ قوچ به شاخ نعمت یاد شده است (نک‍ : شوالیه، 4 / 468-472).
در تأیید نکتۀ یادشده، باید اشاره کنیم که در برخی متون کهن، اعطای جمعِ عطیه‌های الٰهی مذکور به برخی از برگزیدگان، به «رویانیدن شاخ» بر سرشان تعبیر شده است. ازجمله می‌توان به مزمور 132 از کتاب مزامیر داود نبی اشاره کرد که به وصف وعدۀ الٰهی برای اعطای جمعیت، سکونت، قدرت و نجات به داود و بنی‌اسراییل اختصاص یافته و در یکی از آیات پایانی آن چنین آمده است: «در آنجا شاخ داود را خواهم رویانید» (مزامیر، 132: 17). در مزمور مذکور و برخی مزامیر دیگر نیز ارتباط شاخ با مفهوم نجاتِ مسیحایی مورد تأکید قرار گرفته است: «خداوند صخرۀ من است و ملجأ و نجات‌دهندۀ من، ... سپر من و شاخ نجاتم و قلعۀ بلند من» (همان، 18: 2-3).
همان‌طورکه مشاهده شد، در قصص و تفاسیر مربوط به ذوالقرنین نیز سویه‌های نجات‌بخشی مشاهده می‌شود. برخی معتقدند که رمزپردازی شاخ قوچ نیز مانند بسیاری از رمزهای بنیادین، دو سویۀ متضاد یا مکمل دارد، بدین معنی که نیروی دخول آن، در عین بارورکنندگی و حیات‌بخشی، مرگ‌آور و پایان‌بخش نیز هست و می‌تواند به عصری پایان دهد و سرآغاز دوری جدید را رقم زند (نک‍ : گنون، 132؛ شوالیه، 4 / 5، 472).
باتوجه‌به برخی تأملات مطرح‌شده در راستای پیوند کورش هخامنشی با ذوالقرنین، گفتنی است که قوچ صاحب دو شاخ یکی از نمادهای اصلی درآمیخته با آن فرۀ ایزدی است که بنابر اساطیر، به پادشاهی کهن ایرانی عطا شده بود (ویدن‌گرن، 428؛ سودآور، 56-57). دیوارنگاره‌های به‌جامانده از ویرانه‌های پارسه
(تخت جمشید) نیز نشان‌دهندۀ توجه به قوچ به عنوان فاتح و گشایندۀ «سال خورشیدی» (به عنوان نماد دوری از ادوار تاریخ کیهانی) است. توجه هخامنشیان به کارکرد رمزپردازانۀ قوچ به عنوان گشایندۀ دوری از تاریخ، بنیان‌گذار امپراتوری مذکور، یعنی کورش کبیر را که خود عامل گشایش دوری نوین بود، با نماد کیهانی قوچ دو شاخ پیوند می‌‌دهد و همۀ این نکات برای برخی، این عبارت از کتاب دانیال که « ... آن قوچ صاحب دو شاخ که [در رؤیا] دیدی، پادشاه پارسیان و مادیان می‌باشد» (دانیال نبی، 8: 20) را به ذهن متبادر می‌سازد.
شاید به‌لحاظ قیاس «نوعی» دیگری میان کیفیات درآمیخته با شخصیت کورش و ذوالقرنین، در عهد عتیق و قرآن کریم ــ و بدون اصرار در راستای یکسان‌سازی تاریخی ــ بتوان این را نیز افزود: پیش‌تر گفته شد که هنگامی‌که ذوالقرنین به نقطۀ کلیدی سرنوشتِ اسطوره‌ای خود، یعنی به اقلیم قـاف ــ مکانی مثالی که تصویـری از تحقق «امکان کل» است ــ نـزدیک می‌شد، فرشتـۀ قاف آن جنبه‌ای از الوهیت را تسبیح گفت که درکِ حکمتِ آن به طور خاص به «ذوالقرنین» عطا شده بود، و آن وجه البته مقام جامعیت و فراگیری در تمامی مراتب طولی و اطوار عرضی عالم وجود است: «سبحان ربی من اول الدنیا الى آخرها ... ، سبحان ربی من منتهی الظلمة الی النور» (راوندی، 123) و همین وجه در «کتاب اشعیاء نبی» و در پیوند با کورش مورد تأکید قرار می‌گیرد: «خداوند به مسیح خویش یعنی به کورش چنین می‌فرماید: ... من کمر تو را بستم هنگامی که مرا شناختی تا از مشرق آفتاب و مغرب آن بدانند که سوای من احدی نیست، من یهوه هستم و دیگری نی، پدیدآورندۀ نور و آفرینندۀ ظلمت» (اشعیاء، 45: 5-7؛ برای جزئیات بیشتر در خوانش تأویلی قصۀ ذوالقرنین و امکان تطبیق «نوعی» او با پادشاهانی چون کورش و سلیمان، نک‍ : خداوردیان، 137- 208).

مآخذ

آزاد، ابوالکلام، ذوالقرنین یا کورش بزرگ، ترجمۀ باستانی پاریزی، تهران، 1342 ش؛ ابن‌سینا، حی بن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی، به کوشش هانری کربن، تهران، 1366 ش؛ ابن‌عادل، عمر، اللباب فی علوم الکتاب، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، بیروت، 1419 ق / 1998 م؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، تفسیر، بیروت، 1387 ق / 1968 م؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابوحیان غرناطی، محمد، البحر المحیط، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت، 1422 ق / 2001 م؛ ابوالفتوح رازی، تفسیر روح الجنان و روح الجنان، قم، 1404 ق؛ اسیری لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، 1374 ش؛ اقبالی، علی، ذوالقرنین: اسکنـدر ـ کـورش، همـدان، 1386 ش؛ بـدره‌ای، فریـدون، کورش کبیر در قرآن و عهد عتیق، همدان، چاپ میهن؛ بلاغی، عبدالحجت، حجة التفاسیر و بلاغ الاکسیر، قم، 1345 ش؛ بلعمی، تاریخ؛ بوشنجی، ابوالحسن، قصص الانبیاء، ترجمۀ کهن فارسی از محمد بن اسعد تستری، به کوشش عباس محمدزاده، تهران، 1384 ش؛ بهایی لاهیجی، رسالۀ نوریه در عالم مثال، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1372 ش؛ بینای مطلق، محمود، نظم و راز، به کوشش حسن آذرکار، تهران، 1385 ش؛ تابندۀ گنابادی، سلطان حسین، قرآن مجید و سه داستـان اسرارآمیز عرفانی، تهـران، 1361 ش؛ تـابندۀ گنابادی، سلطان علیشاه، بیان السعادة فی مقامات العبادة، تهران، 1344 ش؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش احمد حسن بسج، بیروت، 1418 ق / 1998 م؛ جمل، سلیمان، الفتوحات الٰهیه، بیروت، دار احیاءالتراث‌العربی؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1362 ش؛ خداوردیان، شهرام، «مجمع‌البحرین وجوب و امکان: تأملاتی فلسفی و تأویلی بر اسطورۀ ذوالقرنین»، کورش و ذوالقرنین: مجموعه‌مقالات همایش کورش هخامنشی و ذوالقرنین، به کوشش عسکر بهرامی، تهران، 1390 ش؛ خواجه عبدالله انصاری، تفسیر ادبی و عرفانی قرآن مجید، به کوشش حبیب‌الله آموزگار، تهران، 1362 ش؛ راوندی، سعید، قصص الانبیاء، به کوشش غلامرضا عرفانیان یزدی، مشهد، 1409 ق؛ زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، دارالمعرفه؛ سامی، علی، پارس‌گده، پاسارگاد: پایتخت و آرامگاه کورش هخامنشی (ذوالقرنین)، به کوشش غلامرضا وطن‌دوست، شیراز، 1375 ش؛ سبزواری، ملاهادی، شرح مثنوی، به کوشش مصطفى بروجردی، تهران، 1374-1377 ش؛ ستاری، جلال، پژوهشی در اسطورۀ گیلگمش و افسانۀ اسکندر، تهران، 1380 ش؛ سودآور، ابوالعلاء، فرۀ ایزدی در آیین پادشاهی ایران باستان، تهران، 1384 ش؛ سورآبادی، عتیق، تفسیر، به کوشش جعفر مدرس صادقی، تهران، 1380 ش؛ شرح جامع تفسیر عرفانی و منظوم صفی‌علیشاه (به همراه متن منظوم اصلِ تفسیر)، به کوشش علیرضا منجمی، تهران، 1385 ش؛ شوالیه، ژ. و آ. گربران، فرهنگ نمادها، ترجمه و به کوشش سودابه فضایلی، تهران، 1385 ش؛ صفی‌علیشاه، حسن، بحر الحقایق (به انضمام میزان المعرفه)، تهران، سنایی؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، به کوشش حسین اعلمی، بیروت، 1417 ق / 1997 م؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، بیروت، دار احیاءالتراث‌العربی؛ طبری، تفسیر، قاهره، 1425 ق / 2005 م؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، دار احیاءالتراث‌العربی؛ عمادزاده، حسین، تاریخ انبیاء، تهران، 1347 ش؛ عهد عتیق؛ قائمی، محمد، هخامنشیان در تورات، اصفهان، 1349 ش؛ قرآن کریم؛ قطب، سید، فی ظلال القرآن، بیروت، 1391 ق / 1971 م؛ قمی، علی، تفسیر، بیروت، 1412 ق / 1991 م؛ کامبوزیا، امیرتوکل، ذوالقرنین یا تسن‌چی‌هوانگ‌تی، بزرگ‌ترین پادشاه چین، به کوشش سنبله کامبوزیا، تهران، بی‌تا؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، 1318 ش؛ میرزا بابا شیرازی، ابوالقاسم، ملکوت المعرفة، به کوشش میرزا احمد تبریزی، شیراز، 1343 ق؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1379 ش؛ نواب لاهیجانی، محمدباقر، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمدمهدی جعفری و محمدیوسف نیری، تهران، 1379 ش؛ ویدِن‌گِرِن، گ.، دینهای ایران، ترجمۀ منوچهر فرهنگ، تهران، 1377 ش؛ نیز:

Cirlot, J. E., A Dictionary of Symbols, tr. J. Sage, London, 1971; Eliade, M., Patterns in Comparative Religion, tr. R. Sheed, London / Sidney, 1971; Guénon, R., Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, tr. A. Moore, eds. M. Vālsan et al., Cambridge, 1995.