خیر

خِیْر، اصطلاحی فلسفی که به دو صورت اسمی و وصفی به معنای خوبی و خوب به کار می‌رود و معنای مطلق آن، معیار ذهنی نهایی برای تشخیص نیک از بد شمرده می‌شود.
مفهوم خیر در فلسفه و کلام و اخلاق مورد بحث قرار می‌گیرد و غالباً به‌ناگزیر بحث از مفهوم شر را به میان می‌آورد (برای مسئلۀ کلامی و فلسفی شر، نک‍ : ه‍ د، شر). در فلسفه و نیز در کلام، نخست دربارۀ جایگاه وجودی خیر، و سپس جایگاه آن در نظام آفرینش جهان، در پیوند با مبدأ و غایت هستی بحث می‌شود. در اخلاق، رابطۀ خیر با سعادت، مصداقهای خیر، و ارزیابی خیر و شر رفتار انسانی مورد توجه است. قید «ذهنی» در تعریف خیر به‌جهت نسبی و اعتباری‌بودن مفهومهایی چون خوب و بد و سعادت، و نیز گوناگونی جهان‌شناسیهایی است که خیر در آن جایگاه هستی‌شناختی پیدا می‌کند (نک‍ : تهانوی، 2 / 193-195؛ فرانکنا، 172؛ قس: «دانشنامه ... »، 321). تعریف خیر، درحقیقت، اگر نه غیرممکن، بسیار دشوار است، زیرا در مقایسه با تعریف هر مفهوم فلسفی یا علمی دیگر، سخت انتزاعی است. ابن‌سینا که مفهومهای فلسفی را نخستین‌بار به‌روشنی تعریف و یا بازتعریف کرده است، دربارۀ خیر می‌گوید: «آن است که هرچیزی به سویش مشتاق است و وجودش به آن کمال می‌یابد» ( المبدأ ... ، 10). بنابر این تعریف باید گفت: خیر کمال وجود است و چنین تعریفی از نوع رسم است نه حد، زیرا خاصیت جوهری خیر را بیان نمی‌کند (نک‍ : ابوزید، 12). گرچه این سخن درست است، اما خیر نیز همانند وجود از فرط تجرد قابل تعریف به حد نیست؛ این تعریف در میان اندیشمندان مسلمان نیز پذیرفته، و به‌تفصیل دربارۀ آن سخن گفته شده است.
از منظر هستی‌شناختی، خیر در فلسفۀ ایران و یونان باستان مفهومی شناخته‌شده بود. افلاطون از زبان سقراط می‌خواهد خیر را تعریف کند، اما ناگزیر به تشبیه متوسل می‌شود و آن را چونان خورشید می‌نمایاند که با تابش خود به نفس ما قوۀ ادراک می‌بخشد؛ خیر از هر علم و حقیقتی زیباتر است، همانند خورشید در عالم محسوس؛ خیر عین وجود نیست، از آن بالاتر است؛ خیر متعلق به عالم مُثُل است و جایگاه آن در آخرین، یعنی بالاترین نقطۀ این عالم است، پس به‌سختی ادراک می‌شود، و فقط با عقل قابل درک است (ص 383، 384، 388- 389، 401). افلاطون در جای دیگری ذات خیر را، در سهمی که از خرد دارد، متفاوت از ذات هر چیزی دیگر می‌داند («فیلبوس»، VIII / 375). البته باید به خاطر داشت که افلاطون به دنبال هدفی کاملاً کاربردی، یعنی تأمین عدالت در جامعۀ آرمانی خود وارد بحث خیر می‌شود، زیرا رهبران جامعه بدون شناخت خیر نمی‌توانند عدالت برقرار کنند (ص 381-382). بنابراین افلاطون به‌خوبی به وجود شر در جهان توجه دارد، تا حدی که از زبان سقراط می‌گوید: بدی نمی‌تواند در جهان نباشد، زیرا خیر بدون آن جلوه‌ای ندارد؛ اما از‌آنجا‌که شر نمی‌تواند در آسمان و نزد خدایان باشد، پس به‌ناچار به زمین می‌آید و این وظیفۀ ما است که به بالا برویم، یعنی با پارسایی به خدا تشبّه جوییم («ثئایتتوس»، II / 27, 129؛ قس: سبزواری، اسرار ... ، 104).
افلوطین در ادامۀ راه افلاطون وحدت این جهان کثیر را مرهون خیر و نخستین (= واحد) می‌داند؛ برای رسیدن به خیر باید از کثرت پاک شد و به سوی واحد بالا رفت. اگرچه واحد از همه‌چیز حتى خیر هم برتر است، به یک معنی خاص، خیر برتر از همۀ چیزها ست (ص 354-355, 357). نسبت خیر و وجود در نظر افلاطون، و نیز این گفتۀ افلوطین که اندکی پیچیده می‌نماید، تأثیری مهم در فلسفۀ فیلسوفان مسلمان گذاشت و از پیچیدگی آن کاسته شد (نک‍ : دنبالۀ مقاله).
افلاطون نظریۀ کسانی را که خیر را با لذت می‌سنجیدند و در خدمت آن می‌دانستند، رد می‌کرد (نک‍‌ : «فیلبوس»، VIII / 373- 374). به همین جهت، اپیکوریان بر آن شدند تا آن را تفسیر و تلطیف کنند و از‌این‌رو لذت متضمن خیر را نه لذت آنی، بلکه لذت پایدار دانستند (نک‍ : دیوگنس لائرتیوس، 655). برخی هم لذت را تعمیم، و فایده را سنجۀ خیر قرار دادند. به زنون نیز این نظر نسبت داده شده است که خیر فضیلتی است که یا منبع سودمندی است، یا واسطۀ آن، و یا مشارک در عاملیت آن. نیز در همین مکتب، تعریفی هم برای خیر آورده‌اند: کمال طبیعی موجود عاقل از آن حیث که عاقل است (نک‍ : همو، 201)، که بیشتر ناظر بر جنبۀ اخلاقی خیر است.
در ایران باستان، در رویارویی با مسئلۀ وجود خیر و شر، اعتقاد به دو منبع مستقل پدید آمد (نک‍ : ابن‌رشد، 1715). به عقیدۀ برخی از متفکران، با اینکه باور به دو خدا (= ثنویت) مختص نژاد آریایی بوده، ایرانیان باستان تنها قائل به شرک در خالقیت بودند و نه شرک در عبادت، یعنی فقط به وجود دو خدای خیر و شر معتقد بودند و نه‌تنها هر دو را نمی‌پرستیدند، بلکه از خدای شر بیزاری می‌جستند. ظاهراً زردشت پیامبر نیز همین وحدانیت را ترویج می‌کرده است (مطهری، 25-26؛ قس: دوانی، 269). به‌هر‌روی، شبهۀ ثنویان بارها با استدلالهای گوناگون از سوی متکلمان و حکیمان مسلمان رد شده است (نک‍ : شهرستانی، 98- 99؛ سبزواری، همان، 102؛ زنوزی، عبدالله، 415).
مفهوم خیر در اندیشۀ مسلمانان، پهنۀ گسترده‌ای از بحث و تأمل ایجاد کرد. نخستین مأخذ این مفهوم 36 آیه در قرآن کریم است که در آنها از خیر الٰهی و مفهومهای ملازم یا منتهی به خیر سخن گفته شده است، مانند اینکه خیر در دست خدا ست، و نیز وجوهی از خیر همچون عدل، احسان، نیکی‌کردن به خویشان، عمل خداپسند، دوری از فساد و تباهی، و نیز برخی ویژگیها برای دست‌زدن به عمل خیر، مانند اینکه عمل خیر را باید تمام کرد، خیر منفعت می‌آورد، و خیر باید عادت شود (نک‍ : نصیرالدین، اخلاق محتشمی، 126-134). افزون‌بر‌این، راهیابی فلسفۀ نوافلاطونی به اندیشۀ مسلمانان، گسترۀ تازه‌ای از بحث دربارۀ مفهوم خیر را پدید آورد.
مهم‌ترین پرسشهایی که در ذهن فیلسوفان و متکلمان مسلمان شکل گرفت، دربارۀ معنای خیر، تعیین جایگاه آن در آفرینش، چرایی وجود شر در جهان، و مناسبت آن با عدل خداوند بود. بسیاری از متکلمان می‌کوشیدند با تعریف یا تبیین خیر و شر و یا با تطبیق آنها با مفهومهای شناخته‌شده‌تر، و متناسب با مبانی کلامی خود به این پرسشها پاسخ دهند. مهم‌ترین نظریات کلامی در این موضوع متعلق به اشعریها، اهل اعتزال و اهل تشیع است. به اعتقاد متکلمان اشعری که همه‌چیز را آفریدۀ خداوند می‌دانستند، هر خیر و شری به‌ناگزیر مخلوق او ست (نک‍ : ابن‌فورک، 97). اشعری تصریح می‌کند که خیر و شر و کفر و صلاح، همه و همه، به اراده و خواست خداوند است و او ست که می‌خواهد کافر، کافر، و صالح، صالح بـاشد (نک‍ : الابانة ... ، 21؛ قس: فارابی، فصول ... ، 80؛ سبزواری، اسرار، 108- 109).
اینکه چگونه می‌توان نسبت شر را با فاعلیت خداوند تبیین کرد، مسئلۀ پرداخت حسن و قبحِ (ه‍‌ م) عقلی و شرعی را پیش آورد. متکلمان معتزلی و شیعی، در برابر اشاعره، بر این اصل اتفاق دارند که خداوند ذاتاً از اینکه فاعل فعل قبیح باشد، منزه است. معتزلیان آیه‌های مورد استناد اشعریان را «متشابهات» می‌دانستند و آیه‌هایی را که بر نفی قبح و شر از خدا دلالت دارند، «محکمات» به شمار می‌آوردند (علامۀ حلی، 327- 328، 330؛ نیز نک‍ : عماره، 144-146).
متکلمان شیعه، فارغ از گرایش یا عدم گرایش به اندیشه‌های فلسفی، دیدگاهی نزدیک به اهل اعتزال و مبتنی بر عدل الٰهی داشتند؛ خداوند بر همه‌چیز قادر است، اما به‌دلیل قبح ذاتی ظلم، بر بنده‌اش ظلم نمی‌کند، و حتى در عبادات هم به تکلیفی که از عهدۀ او خارج باشد، حکم نمی‌کند. عدل خدا از سر احسان و لطف ذاتی او ست نه اینکه چنان‌که اشعریها گفته‌اند، به حکم اینکه از عدل خود خبر داده است، بر او واجب باشد که ظلم نکند. بنابراین، چیزی که ظلم / شر در جهان می‌آفریند، اختیار بد انسان است نه ارادۀ خالق (مفید، 56- 59؛ سید مرتضى، 45، 53-60). به ساده‌ترین عبارت خیر و شر به طاعت و معصیت و سببها و علتهای آنها اطلاق می‌شود (مجلسی، 2 / 171).
در پاسخ به این پرسش که چرا اصلاً شر در جهان، چنان‌که به چشم می‌آید، وجود دارد، در‌حالی‌که با خیر و عدل خداوند ناسازگار می‌نماید، فیلسوفان مسلمان خیر را به وجود پیوند داده‌اند و به‌تفصیل اقناعی‌ترین پاسخها را داده‌اند (نک‍ : ابن‌سینا، الشفاء، 415، 417). در نظر آنان، خیر امری وجودی است، و شر، برخلاف تصور اشعریان، عدمی است (همو، دانشنامه ... ، 164)، حتى، معدوم هم نیست، بلکه عدم ذات است، چراکه معدوم به چیزی اطلاق می‌شود که وقتی موجود بوده است. در اینکه واجب‌الوجود بذات، خیر محض است و همه‌چیز به او مایل است و وجودش به او کمال می‌یابد، ابن‌سینا استدلال می‌کند که وجود که هیچ پیوستگی با عدم ندارد، خیر محض است، زیرا دائماً بالفعل است، در‌حالی‌که ممکن‌الوجود بذات، به ذات خود واجب نمی‌شود، پس احتمال عدم دارد و آنچه به وجهی محتمِل عدم است، نمی‌تواند از جمیع جهتها بری از نقص و شر باشد ( المبدأ، 10؛ نیز نک‍ : بهمنیار، 577). در این استدلال البته وجود شر به ممکن‌الوجود و یا امکان نسبت داده نمی‌شود، زیرا شر در اصل وجودی ندارد (قس: سهروردی، «التلویحات ... »، 38، 78). به سخن دیگر، خیر و شر در مرتبۀ ذات ماهیت نیست، یعنی ماهیت به ذات خود نه خیر است و نه شر، چراکه وجودی از خود ندارد (صدرالدین، 1(1) / 329؛ زنوزی، علی، 480). شر وجود حاصل و محسوسی ندارد، بلکه از خلال موجودها ظاهر می‌شود، مثلاً نابینایی موجود نیست، بلکه نبودنِ بینایی است (ابوزید، 14).
بیان غزالی از نظام احسن این است که جهانی بهتر از اینکه هست، امکان ندارد؛ زیرا اگر ممکن باشد و خالق آن را نشناسد، جهل؛ اگر بداند و بر آن قادر نباشد، عجز؛ و اگر قادر باشد و نکند، بخل است (نک‍ : سبزواری، همان، 104؛ نیز دوانی، 271). پس وقوع شر درواقع به کثرت و تضاد ناگزیر میان موجودات بازمی‌گردد. جهان مادی، که جهان کثرت، و در‌نتیجه جهان کون و فساد است، جهانی است که در آن اختلاف موجب می‌شود هرچیزی به اندازۀ استعدادش صورت بپذیرد. پس بخشندۀ صورت، بخل یا قصدی بر تقدم و تأخر ندارد، بلکه نقص و شر به سببهای جزئی است، یعنی هرگونه کمال یا نقصی از خود سبب است. نتیجه آنکه، هرچیزی در نوع خود کامل‌ترین و بسزا‌ترین است؛ مثلاً کرم و حشره نمی‌توانسته است بهتر از اینکه هست، باشد. چون جهان کون و فساد حامل اختلاف و تضاد است، چاره‌ای از آن نیست که وقتی چیزها به هم می‌رسند، یکی‌دیگری را از بین ببرد، همچنان‌که آتش چون به انسان برسد، به‌ناچار می‌سوزاند (ابن‌سینا، دانشنامه، 161-162؛ خیام، 80، 85).
سهروردی، شیخ اشراق، عین سخن ابن‌سینا را، هم به زبان مشائی (نک‍‌ : «پرتو‌نامه»، 39، 60) و هم به زبان اشراقی خاص خود بیان کرده است (نک‍‌ : «حکمة ... »، 235). وی در توجیه منشأ شر در جهان به همان راه ابن‌سینا رفته است که سرانجام می‌گوید که گرچه شر در جهان انکارناشدنی است، اما هرچیزی که آفریده شده، از روی حکمت و به قصد اول حاوی و حامل خیر است و شر، به قصد دوم در عالم کثرت، به‌سبب برخوردهای ناگزیر آفریده‌ها پدید می‌آید و البته این شر در برابر خیر آنها ناچیز می‌نماید، چنان‌که مثلاً بیشتر مردم سالم‌اند و بیماری از تندرستی کمتر است، و دورۀ بیماری کوتاه‌تر از دورۀ تندرستی است؛ از آن سو، در برابر شری مانند سیلاب و آتش، هزاران فایده از آنها به ظهور می‌رسد. بنابراین، روی‌هم‌رفته، شر این عالم در برابر خیر آن بسیار کمتر است. اما اگر پرسیده شود که چرا جهانی خلق نشده است که در آن همین شر اندک هم نباشد، پاسخ این است که نیافریدن چیزی که هزار خیر ذاتی دارد و یک شر عرَضی، خودش شری بزرگ‌تر است. پرسیدن این سؤال مثل آن است که بگوییم آتش چرا آتش است و می‌سوزاند، و یا آب چرا آب است و روان است؟ (همانجا، «پرتو‌نامه»، همانجا، نیز 61؛ نیز نک‍ : شهرزوری، 557- 559؛ ابن‌سینا، همانجا، 164-165؛ سبزواری، شرح ... ، 154).
در عین حال باید توجه داشت که سخن از قصد دوم تنها برای تبیین موضوع است، نه آنکه خالق از سر ضرورت و به‌عمد، یک بار چنان و بار دیگر چنین قصد کرده باشد. این بدان معنا ست که عمدی در شر نیست. پاسخ این پرسش که اگر همۀ هستی آفریدۀ خداوند است، پس منشأ شر چیست، به این صورت نیز بیان شده است که جهان هستی را می‌توان 5 گونه در نظر آورد: بدون هیچ خیر، بدون هیچ شر، با تساوی خیر و شر، با شر غالب، و با خیر غالب. فرضهای اول و دوم به گواهی تجربه باطل است؛ فرض سوم نیز با نظر به نظام کلی عالم که از عدم به وجود آمده است، باطل است؛ بین دو فرض دیگر هم پیدا ست که جهان دارای خیر غالب و شر اندک است، چون این اندک شر به جهان تکوین (کائنات) اختصاص دارد و در آن جهان لازمۀ کون و فساد به شمار می‌آید. به این جهت، شری اندک در جهان کون و فساد در حیطۀ قضا و قدر الٰهی موجه به نظر می‌رسد (لاهیجی، 232-234؛ سبزواری، همان، 153-154). در سخن حکیمان مسلمان، فرض دوم، یعنی وجود جهان بدون هیچ شر، که معنی آن خیر محض و خیر مطلق است، تصدیق شده است، اما چنان قلمروی تنها در مورد خداوند و صادر اول و دوم از او، یعنی عوالم عقل و نفس، به تصور می‌آید که در جهان‌شناسی فیلسوفان مسلمان، دارای فعلیت مطلق است نه آنچه در این تقسیم پنج‌گانه ناظر به وضع مادی جهان است.
نسبت خیر و وجود از فصلهای مهم این بحث به شمار می‌آید. رابطۀ بین وجود و خیر را می‌توان چنین توضیح داد که هر انسانی با تأمل در نفس خویش درمی‌یابد که پاگذاشتن او در عالم وجود، جـز عنایت و خیر هیچ علت دیگری نمی‌تواند داشته باشد. در پاسخ مخالفان این دیدگاه، استدلالهای محکمی آورده شده است. چنان‌که پیش‌تر گفته شد، در تفکر یونان باستان، خیر جایگاهی در عالم واقعی افلاطونی، یعنی عالم مُثُل، دارد. وجود و ماهیت همه‌چیز از خیر سرچشمه می‌گیرد و خیر درنهایت بالاترین مثال است (افلاطون، 384). در اندیشۀ افلوطین نیز اصل همه‌چیز واحد است، و خیر به معنی خاصی برتر از همه‌چیز است (افلوطین، 355, 357).
فیلسوفان مسلمان این ملازمه یا رابطۀ افلاطونی و نوافلاطونی میان خیر و وجود را بسط داده‌اند. در تعریف ابن‌سینا، خیر آن است که هرچیز به سویش شوق و کشش دارد و وجودش به او کامل می‌شود ( المبدأ، 10؛ نیز نک‍ : نراقی، 128). وی همچنین مبحثی را در ذیل مفهوم عنایت باز می‌کند که آفرینش جهان هستی به آن نسبت داده می‌شود ( الشفاء، 415، التعلیقات، 469-472). اصل این نظر از ارسطو دانسته شده است، همچنان‌که ابن‌رشد نیز در تفسیر آن، عنایت و غایت در طبیعت را اصل وجود‌یافتن عالم می‌داند. بنابر این تفسیر، هستی به قصد اول از خیر سرچشمه گرفته، و شر در جهان ثانوی و بالعرض است (نک‍ : عراقی، 194-196).
واجب‌الوجود خیر محض، حق محض، و وجود محض است و هیچ‌چیزی احقّ از او نیست (ابن‌سینا، المبدأ، 11؛ صدرالدین، 1(1) / 22، 340، 342؛ بابا‌افضل، 234-235؛ نراقی، همانجا). مقصود از وجود، حقیقت آن در خارج است نه مفهوم ذهنی آن، و چون وجود هرچیزی نحوۀ ظهور آن است، یعنی آمدن از نیستی به هستی، پس خیر درحقیقت به وجود برمی‌گردد. شر مطلقاً عدم است؛ یا عدم ذات است، یا عدم کمال برای ذات، و بنابراین شر خود هیچ ذاتی ندارد. توضیح سادۀ این استدلال این است که وجود خیر محض، و عدم شر محض است. هرچه وجود از فعلیت محض به عالم هیولی (= طبیعت) که قوه و استعداد است، نزدیک‌تر می‌شود، شر و نقص بیشتر می‌گردد. اکنون اگر خیر و شر به‌حسب واقع لحاظ شوند، به وجود و عدم بازمی‌گردند و اگر در قیاس با طبیعت انسان لحاظ شوند، آنچه موافق این طبیعت باشد، خیر، و آنچه مخالف او باشد، شر نامیده می‌شود (صدرالدین، 1(1) / 329-330، 2(1) / 94؛ زنوزی، علی، 481). به بیانی دیگر، انسان در اول تکوینش امکانی از کمال دارد که ذاتش به آن تمام می‌شود؛ کمالی که تمامش به آن است، خیر نامیده می‌شود. همچنین امکانی از عدم دارد که اگر عارض او شود، ذاتش تکمیل نمی‌شود، و همان است که شر دانسته می‌شود. کمال نه دفعی، بلکه تدریجی است؛ پس در این میانه مرتبه‌هایی از خیر و شر پدید می‌آیند که نافع یا مضر به حال انسان خواهند بود (طباطبایی، 181-182). نافع، سببی است که به‌ذات انسان را به خیر برساند و ضارّ یا مضرّ سببی است که به‌ذات انسان را به شر و زیان برساند (زنوزی، عبدالله، 404-405).
خیر در پیوند با انسان و سعادت او مفهوم مهمی را در اخلاق پیش می‌کشد. کارهای ارادی به خیر و شر منقسم می‌شوند؛ خیر، که عمل بـه آن سعادت می‌آورد، دنـبال‌کردن غـرض آفرینش بـه کوشش است، و شر، نکوشیدن و روی‌گردانی از خیرها (ابوعلی مسکویه، 14؛ غزالی، 1 / 22-23). اراده به این جهت در کسب سعادت مهم است که انسان از دیگر جانوران به قوۀ عقل ممتاز است و کارهایش به خیر و شر و حسَن و قبیح تقسیم، و خود او به سعید و شقی موصوف می‌گردد. این به خاطر اراده است و به همین جهت است که گفته نمی‌شود جانوران هم سعادت و شقاوت دارند (نصیرالدین، اخلاق ناصری، 66، 81).
در تقسیمی مشهور که به نقل فرفوریوس به ارسطو نسبت داده شده است، خیر بر 3 قسم است: شریف، ممدوح، و نافع. شریف آن است که شرفش به‌ذات باشد و آن عقل و حکمت است. ممدوح فضیلتها و کارهای نیک‌اند. نافع چیزی است که نه به‌ذات، بلکه به سببی مطلوب می‌گردد، مثل ثروت و مکنت (ابوعلی مسکویه، 80؛ نصیرالدین، همان، 82). در پاسخ به این پرسش که آیا خیر با سعادت یکی است یا نه، سخن فارابی قابل توجه است. به گفتۀ او، سعادت در‌واقع همان خیر است و نه چیزی دیگر؛ پس هرآنچه در راه سعادت و نه به خاطر خودش اختیار شود، نیز خیر است. پس خیر نافع است در رسیدن به سعادت، و شر مانع آن است، و هر دو به ارادۀ انسان بستگی دارد ( السیاسة ... ، 72-73). اما خیر و سعادت یک چیز یا جوهر نیستند، بلکه درواقع دو مفهوم ثانوی فلسفی‌اند؛ ازاین‌رو، حکیمان خیر را بر دو نوع تقسیم می‌کردند: مطلق و اضافی. خیر مطلق مقصود کل از هستی، غایت غایتها، و واپسین فایده است. خیر اضافی به چیزهایی گفته می‌شود که در وصول به آن غایت کل سودمند باشند. پس سعادت، دست‌آخر، خیر است، اما سعادت هرکس با دیگری متفاوت است، چون از مقولۀ خیر اضافی است. خیر کل، مقصود همۀ موجودات است که به سوی آن شوق دارند، و چون این خیر متعلق به فرد انسان باشد، یعنی نسبت به او کمال باشد، سعادت خواهد بود (ابوعلی مسکویه، همانجا؛ نصیرالدین، همان، 80-81).

مآخذ

الابانة عن اصول الدیانة، منسوب به ابوالحسن اشعری، به کوشش عبدالقادر ارناؤوط، بیروت / دمشق، 1401 ق / 1981 م؛ ابن‌رشد، محمد، تفسیر ما بعد الطبیعة، به کوشش م. بویژ، بیروت، 1938 م؛ ابن‌سینا، التعلیقات، به کوشش حسین موسویان، تهران، 1391 ش؛ همو، دانشنامۀ علایی، الٰهیات، به کوشش محمد معین، تهران، 1331 ش؛ همو، الشفاء، الٰهیات، به کوشش ابراهیم مدکور، تهران، 1363 ش؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، 1363 ش؛ ابن‌‌فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش د. ژیماره، بیروت، 1986 م؛ ابوزید، منی احمد محمد، الخیر و الشر فی الفلسفة الاسلامیة، بیروت، 1411 ق / 1991 م؛ ابو‌علی مسکویه، احمد، تهذیب الاخلاق، بیروت، منشورات دار مکتبة الحیاة؛ افلاطون، جمهور، ترجمۀ فؤاد روحانی، تهران، 1348 ش؛ باباافضل کاشانی، محمد، مصنفات، به کوشش مجتبى مینوی و یحیى مهدوی، تهران، 1331 ش؛ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به کوشش مرتضى مطهری، تهران، 1349 ش؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش لطفی عبدالبدیع، قاهره، 1382 ق / 1963 م؛ خیام، «رساله در خصوص وقوع شر و خیر»، کنز المسائل فی اربع رسائل، به کوشش و ترجمۀ ضیاءالدین دری، تهران، 1330 ش / 1370 ق؛ دوانی، محمد، نقد نیازی، به کوشش حسین معلم، تهران، 1373 ش؛ زنوزی، عبدالله، لمعات الٰهیّه، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1355 ش؛ زنوری، علی، بدایع‌ الحکم، به کوشش احمد واعظی، تهران، 1376 ش؛ سبزواری، ملا هادی، اسرار الحکم، به کوشش ابراهیم میانجی، تهران، 1380 ق؛ همو، شرح منظومه، تهران، 1298 ق؛ سهروردی، یحیى، «پرتو‌نامه»، مجموعۀ آثار فارسی، به کوشش سید حسین نصر، تهران، 1348 ش / 1970 م؛ همو، «التلویحات اللوحیة و العرشیة»، «حکمة الاشراق»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1355 ش / 1977 م، ج 2؛ سید مرتضى، علی، انقاذ البشر من الجبر و القدر، به کوشش علی خاقانی نجفی، نجف، 1354 ش / 1935 م؛ شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، به کوشش حسین ضیایی تربتی، تهران، 1372 ش؛ شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، 1934 م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، بیروت، 1981 م؛ طباطبایی، محمدحسین، رسائل سبعة، قم، 1362 ش؛ عراقی، محمد ‌عاطف، النزعة العقلیة فی فلسفة ابن رشد، قاهره، دارالمعارف؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، 1399 ق / 1979 م؛ عماره، محمد، المعتزلة و مشکلة الحریة الانسانیة، بیروت، 1972 م؛ غزالی، محمد، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو‌جم، تهران، 1364 ش؛ فارابی، السیاسة المدنیة، به کوشش فوزی متری نجار، بیروت، 1964 م؛ همو، فصول منتزعة، به کوشش فوزی متری نجار، بـیروت، 1976 م؛ فرانکـنا، ویلیام کی.، فلسفۀ اخلاق، ترجمۀ هادی صادقی، قم، 1376 ش؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، 1377 ق؛ مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول، تهران، 1363 ش / 1404 ق؛ مطهری، مـرتضى، عدل الٰهی، تهـران، 1352 ش / 1393 ق؛ مفیـد، محمـد، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، 1413 ق؛ نراقی، مهدی، شرح الالٰهیات من کتاب الشفاء، به کوشش مهدی محقق، تهران، 1365 ش؛ نصیرالدین طوسی، اخلاق محتشمی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1361 ش؛ همو، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبى مینوی، تهران، 1364 ش؛ نیز:

Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy, London / New York, 2000; Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, tr. R. D. Hicks, London, 1970, vol. II; Plato, «Philebus», «Theaetetus», tr. H. N. Fowler, Plato, London, vol. II, 1952, vol. VIII, 1975; Plotinos, The Six Enneads, trs. S. MacKenna and B. S. Page, Chicago etc., 1952.