خولی

خولی، امین (6 ذیقعدۀ 1312-17 ذیقعدۀ 1385 ق / 1 مۀ 1895- 9 مارس 1966 م)، ادیب، اندیشمند دینی و اصلاح‌طلب اجتماعی در مصر. وی در روستای شوشا در منوفیه (شمال مصر) به دنیا آمد. همان‌جا آموزشهای مقدماتی را دریافت کرد و به حفظ قرآن کریم و فنون تجوید اهتمام ورزید. این آموزشها در وی شرایط ورود به الازهر را فراهم ساخت و او با انتقال به قاهره، تحصیل در مدرسۀ قضای شرعی الازهر را آغاز کرد. در 1920 م از تحصیل فراغ یافت و هم‌زمان با آغاز تدریس در همان مدرسه، به فعالیت روزنامه‌نگاری نیز روی آورد (نصار، 7- 8؛ سعفان، امین ‌الخولی، 7-15؛ زکی، 591).
خولی در 1342 ق / 1923 م به‌عنوان امام و مسئول امور دینی سفارت مصر به رم گسیل شد و بدین‌ترتیب، برای نخستین‌بار با فضای اروپا ارتباط یافت. حضور وی در ایتالیا زمینه‌ساز بحرانی سیاسی شد تا آنکه در 1345 ق / 1926 م به خواست دولت ایتالیا مجبور به ترک رم گشت و به مأموریت مشابه در برلین فرستاده شد. در برلین نیز شرایطی مشابه در انتظار او بود و فشار وارده از سوی آلمان، دولت مصر را در 1346 ق / 1927 م وادار به فراخوانی او به قاهره کرد. وی در این سفرها، زبانهای ایتالیایی و آلمانی را فراگرفت (نصار، 9-10؛ سعفان، همان، 57- 68؛ زکی، همانجا). پس از بازگشت، در 1347 ق / 1928 م به استادی در دانشکدۀ ادبیات دانشگاه مصر دعوت شد و مدارج ترقی را تا ریاست دانشکده طی نمود و تا 1372 ق / 1953 م بر همین منصب باقی بود؛ در همین دوره با عائشه بنت‌الشاطئ آشنا شد و با او ازدواج کرد. در همان سال، به‌عنوان مشاور فنی به دارالکتب مصر رفت و سپس مدیریت کل فرهنگ عمومی در وزارت آموزش و پرورش مصر را تا پایان خدمت در 1374 ق / 1955 م بر عهده داشت. وی در همایشهای متعدد اروپایی و آسیایی نمایندۀ مصر بود و مشهورترین ویژگی علمی او، عضویت فعال در فرهنگستان زبان مصر بود. او سرانجام در قاهره وفات یافت ( الادب، 1 / 3-4؛ نصار، همانجا).

اصلاحات از دیدگاه خولی

جریان اصلاح‌طلبی دینی در غرب و درخواست برای آن از نظر خولی، پدیده‌ای تصادفی یا دفعی نیست و ریشه در ارتباطهای تمدنی و تماس فکری میان تمدنها دارد؛ وی به‌خصوص بر نقش جنگهای صلیبی، در تماس مسیحیت با تفکر مسلمانان و طرح پرسشهای نوین در مسیر ایجاد تفکر نو در مسیحیت غربی تأکید داشت (صلة ... ، سراسر اثر).
در مواجهه با غرب و دستاوردهای آن، رویکرد‌ ‌خولی گزینش‌گرانه بود. وی که در سفرهایش به اروپا و در مسیر مطالعاتش با روش تحقیق غربی آشنا شده بود، روش‌شناسی غرب را تحسین می‌کرد و معتقد بود که باید آن را از غربیها فرا‌گرفت، اما در مقام اجرای روش برخی از تحقیقات، آنان را دارای آشفتگی و فاقد دقت می‌دانست (حاشیـه بـر ... ، 19؛ نیز نک‍ : مشبال، 1). وی از حیث عملکرد نیز نسبت به توسعه‌طلبی غرب در سرزمینهای دیگر و نیز وجود تعصبات صلیبی نقدهایی نسبت به آنان داشت (زکی، 593) و در دوره‌ای که جریان کمونیسم شوروی تازه در روسیه پای گرفته بود، با نوشتن کتابی مستقل و با نوعی بازخوانی خاص از تاریخ، نگاهی خوش‌بینانه دربارۀ روابط مصر و شوروی را دنبال می‌کرد (من روح ... ، سراسر اثر).
خولی که در اندیشه‌های خود بر حیات اجتماعی تأکید داشت، اصلاح را به‌مثابۀ احیا تلقی می‌کرد؛ در نگاه او تکیه بر «فهم قدیم» مرگ‌آور است و اصلاح در گرو «کشتن فهم قدیم» است ( التفسیر ... ، 75؛ نیز نک‍ : زکی، همانجا). نزد او حیات یک جامعه، مرهون داشتن فهم جدید از جهان است، اما نفی نمی‌کند که بخشی از حیات، ارتباط جامعه با گذشتۀ خویش است؛ در دیدگاه وی زمانی اصلاح‌طلب وظیفۀ خود را به‌درستی انجام می‌دهد که بداند در پس او تاریخی وجود دارد که باید از آن درس فراوان بگیرد (مالک ... ، 301). پس وی به دنبال نوعی جمع میان اصلاح‌طلبی و صیانت از سنت است، تفکری که بازتابی از نگاه وی دربارۀ جمع میان واقع‌گرایی و آرمان‌گرایی است (نک‍ : زکی، 592).
خولی با رویکرد آشوبناک به اصلاح‌طلبی موافق نبود و باور داشت که این فرایند باید در چارچوبی روشمند تحقق یابد؛ همین امر موجب شده است تا در آثارش به بسط روشهای اصلاحی در حـوزه‌های مختلف فرهنگ بپـردازد (نصار، 35 بب‍ ‌‌؛ سعفان، امین الخولی فی ... ، سراسر اثر)، و در‌نهایت از آن یک روش جامع تدوین نماید (نصار، 237 بب‍ ‌‌). ویژگی مهم دیگر در اصلاح‌طلبی وی، نگاه جامع به اصلاح است؛ او باور ندارد که اصلاح بتواند به‌طور تک‌بعدی، تنها در یک حوزه از فرهنگ صورت گیرد. این واقعیت که خولی در آثارش به دو حیطۀ اصلی از اصلاح، یعنی حیطۀ دین و ادب پرداخته است، در کنار اصل جامع‌نگری، حکایت از آن دارد که وی برای اصلاحات، همین دو بال دین و ادب را قائل است و حیطه‌های دیگر را فرع بر آن می‌داند (برای آشنایی با ابعاد فلسفی اصلاح‌طلبی، نک‍ : خولی، یمنی، امین ... ، سراسر اثر).
می‌دانیم که نگاه خولی به عموم موضوعات اجتماعی است و در‌این‌باره به نسبت خود و دیگری توجه داشت؛ ازجمله در بحث از بلاغت تأکید داشت که خودِ عرب درکی از بلاغت دارد که می‌تواند با درکی که یونانی و غربی دارد، قدری متفاوت باشد ( فن ... ، 202 بب‍ ‌‌)؛ وی در ادامۀ نظریۀ بومی احمد ضیف، باور داشت که ادبیات و فرهنگ حتى درون جهان عرب، از بومی به بوم دیگر متفاوت است (نک‍ : جندی، 91 بب‍ ‌‌). خولی همچنین به زمان توجه داشت و تأکید می‌ورزید که درک عرب نیز در اعصار مختلف تاریخی، از جاهلیت تا امروز، در این موضوع تغییر یافته است؛ مقایسۀ مکانها و زمانها سودمند است، ولی باید به تفاوتها هم توجه داشت (همان، 197 بب‍ ‌‌).
خولی در بحث اصلاح‌طلبی، رابطه‌ای استوار میان اصلاح زبانی ـ ادبی و اصلاح دینی قائل بود و آنها را دو قطب متکی به هم می‌دانست: «زبان وسیلۀ اثبات وجود ما ست و دین وسیلۀ پیشرفت این وجود و هدف‌بخشیدن به آن» (همان، 157 بب‍ ‌؛ جبر، سراسر اثر). وی در کتاب مناهج التجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر و الادب، با نگاهی همه‌جانبه، به نسبت میان اصلاح زبانی ـ ادبی و اصلاح دینی پرداخت (نک‍ : سراسر اثر). به هر حال، از همین رو ست که اهم تحقیقات خولی در دو حوزۀ زبان ـ ادبیات و دین تمرکز یافته است.

افکار در زبان و ادبیات

در سخن از نظریۀ ادبی و در کاوش از کارکرد ادبیات، خولی بـا مقایسۀ پزشکی و ادب، نقش ادبیات در جامعه را صیانت از حیات معنوی آن می‌دانست (مشبال، 3)، امـا در نگاه کلی‌تر باید توجه داشت که او اصولاً بـه آن گروه از نظریه‌پردازان تعلق داشت که ادبیات را از منظر نقش اجتماعی آن می‌نگرند. فضای حاکم بر فن القول خولی، باور به دو جنبه برای ادبیات، یعنی جنبۀ روان‌شناسی اجتماعی و زیبایی‌شناسی است. او از این دوگانه در مواضعی دیگر با تعبیر تربیت وجدان اجتماعی و ارتقای احساس زیبایی سخن گفته است (بـرای نمونه،‌ نک‍ : الخیـر، 99 بب‍ ‌‌)؛ تعبیری که خود نشان می‌دهد نگاه خولی به هر دو جنبۀ ادبیات، تعلیمی و تربیتی است. هم‌ وجدان و هم زیبابینی از نگاه خـولی، امـوری احساسی و غیـر مبتنی بـر استدلال است؛ بدین ترتیب وی حس ادبی را به‌عنوان فضایی فراسوی استدلال، در کنار استدلال عقلی به‌عنوان مکمل یکدیگر در شئون حیات انسانی می‌شمارد (نک‍ : مشبال، 4-5).
بلاغت نزد خولی، از فهم سنتی این اصطلاح فاصلۀ فراوان داشت؛ وی بلاغت را در معنایی نزدیک به درک لغوی آن ــ یعنی رساندن پیام به مخاطب ــ می‌دانست و در این راستا بر دو جنبه تأکید داشت: جنبۀ روان‌شناسانه که با شخصیت و نگرشهای گوینده و شنونده در مقام مخاطبه مربوط می‌شود، و جنبۀ زیبایی‌شناسانه که به ذوق و احساسات دو طرف ربط می‌یابد ( فن، 221 بب‍ ‌‌).
او هدف بلاغت را از منظر روان‌شناسانه، تربیت وجدان در افراد جامعه، و از منظر زیبایی‌شناسانه ارتقای حس زیبایی می‌دانست که نتیجۀ جمع این دو، بالابردن درجۀ انسانیت در جامعه است ( الخیر، 99 بب‍‌‌ ؛ نیز نک‍ : مشبال، 3 بب‍ ‌‌). خولی بلاغت را در رابطۀ بین روان انسانی و محیط اقلیمی می‌نگریست و آن را در اقلیم مصر، ابزاری کارآمد برای تربیت ذوق مصری می‌دانست، به همان سان که هنر مصری را عبارت از ابزاری کارآمد برای تربیت شخصیت مصری می‌شمـرد؛ تفصیلـی کـه همچنـان بـه دو جنبـۀ زیبـایی‌شناسـی و روان‌شناسی متکی بود ( فن، 207 بب‍ ‌‌؛ نیز نک‍ : علایی، 38). برآیند این نگرش نزد خولی، درکی جامع از بلاغت است که از آن به «بلاغت گسترده» تعبیر می‌کرد (همان، 221 بب‍ ‌‌؛ مشبال، 8؛ برای پژوهشهای مربوط، نک‍ : عامر، نیز عبدالحمید، سراسر آثار).
دربارۀ کارکرد و نقد اجتماعی زبان و ادبیات باید گفت: نگاه خولی به زبان عربی، نگاهی تاریخی است که با زیست اجتماعی سخنوران آن پیوند می‌خورد؛ او تأکید داشت که تطور، سنت طبیعت در هر‌چیزی است. وی این باور را که زبان عربی ناگهان از آسمان نازل شده باشد، نقد می‌کرد و معتقد بود عربی ــ از سطح آواها تا اسلوبهای بیانی ــ مانند زبانهای دیگر حاصل زیست اجتماعی یک قوم در طول زمان است ( فن، 157 بب‍ ‌‌؛ جبر، سراسر اثر). حامد محمد شعبان در کتاب خود امین الخولی و البحث اللغوی به بسط تحقیقات زبانی خولی پرداخته است (چ قاهره، 1980 م). در راستای همان نگاه تاریخی، وی تخطئۀ زبان عامیانه را در مقابل عربی فصیح نمی‌پذیرفت و معتقد بود زبان عامیانۀ روز به همان اندازۀ زبان اعصار تاریخی معتبر، و حاصل حیات اجتماعی مردم است (همان، 159 بب‍ ‌‌). این باور خولی زمینه‌ساز توجه لغت‌شناسان عرب به زبان معاصر شد و مقدمات تألیف فرهنگهایی چون المعجم الوسیط را فراهم آورد (زکی، 593-594). همین توجه خولی به رابطۀ زبان و زمانه، مبنای تألیف کتاب مشکلات حیاتنا اللغویة (چ 1965 م) بود.
نـزد خولی، هدف از اصلاح زبانی و ادبی، می‌تـوانست در دو سطح تعریف شود: هدف نزدیک که بیشتر ناظر به فضای مَدرَسی و آموزشی است، آسان‌کردن مطالعه و فهم متون ادبی است؛ و هدف فراتر آن است که از این متون و مواد آن، در راستای خیزش اجتماعی استفاده شود ( فن، 63-64، دراسات ... ، 12-13). افزون‌بر آثار یادشده، در کتابهایی با عنوان فی الادب المصری (چ 1943 م)، رأی فی ابی‌العلاء (چ 1945 م)، دراسة ادب اللغة العربیة بمصر فی النصف الاول من القرن العشرین (چ 1952 م) و نیز با انتشار مجلة الادب که به‌عنوان ماهنامه از 1965 م منتشر می‌شد و او سردبیری آن را به عهده داشت، افکار ادبی خود را نشر داد.

حیطۀ مطالعات دینی

رویکرد خولی به دین و نهادهای دینـی، تاریخی ـ اجتماعی بـود و در همین راستا، به دنبال مطرح کردن برهه‌هایی حساس از تاریخ اسلام بود که در آن نقش اجتماعی دین به نحو بارزی دیده می‌شود. ازجمله، وی در کتاب قادة الرسول نشان داد که در دنیای عصر نبوی، دین چگونه زندگی اجتماعی را سامان داده است (نک‍ : سراسر اثر). عمدۀ توجه خولی به کارکرد اجتماعی دین، کارکرد مربوط به دورۀ حاضر بود. فراتر از درسی که می‌توان از تاریخ گرفت، وی به نحوی تحلیلی و فراتاریخی به کارکرد اجتماعی آداب دینی توجه نشان داد؛ توجهی که با گستره‌ای خاص در حوزۀ رمضان و روزه در کتاب من هدی القرآن: فی رمضان (نک‍ : سراسر اثر) و با گستره‌ای عام در الآداب الدینیة الاجتماعیة (چ 1972 م) بازتاب یافته است.
خولی در راستای رابطۀ دین و جامعه، به اصلاح‌طلبی دینی روی آورد و در این راستا، بحث خود را در یک مطالعۀ تطبیقی با جهان مسیحیت پی گرفت؛ او در کتاب صلة الاسلام باصلاح المسیحیة، نخست نشان داد که اصلاحات دینی پروتستانها تا چه اندازه متأثر از آشنایی با فرهنگ اسلامی بوده است و سپس از تحلیلهای موجود دربارۀ ارکان اصلاحات مسیحی، برای نیازسنجی دربارۀ جهان اسلام بهره گرفت. در میان این ارکان مهم‌ترینْ اینها ست: تحقق نجات به تصحیح عقیده بدون نیاز به نهادهای سنتی (ص 65)، بسنده‌کردن به سخن خدا و متون نخستین و وانهادن رسوم و آداب افزوده (ص 67)، دادن حق تفسیر به هر مؤمن و نه الزاماً مراجع سنتی (ص 71) و نفی خرافات و باورهای زاید بر دین (ص 73 بب‍‌ ).
در مقام اجرای اصلاحات، خولی شاید با الهام‌گرفتن از مفاهیم دوگانۀ مشهور در علم کلام ــ یعنی قدرت و علم ــ باور داشت که این مهم با تحقق هم‌زمان قدرت و تخصص (خُبره) امکان‌پذیر است (من هدی ... ، 64).
خولی در بحث از اصلاح دینی، با نگاهی به حدیث نبوی مربوط به مجدّدان دین در آغاز هر سده، به معرفی شماری از آنان پرداخته، و به گونه‌ای سخن گفته که گویی در ادامۀ آن کسان، خود مجدّد سده‌اش بوده است (نک‍ : المجدّدون ... ، 201؛ نیز نک‍ : زکی، 593). همانند شماری از مجددان سده‌های پیشین، خولی هم به دنبال نفی مذهب‌گرایی بود و تقسیم دین اسلام به مذاهب متعدد را امری افزوده و خارج از اصل دین به شمار می‌آورد که باید اسلام را از آن تفکیک و تهذیب کرد ( فی اموالهم ... ، 101). یکی از مسائل پراهمیت در سدۀ 14 ق، مسئلۀ تعارض علم و دین بود و خولی در‌این‌باره باور داشت که «اسلام دین پژوهیدن و تعقل‌ورزیدن است» و در دستورهای اسلام چیزی از سنخ حبس افکار و مانع‌شدن اهل فهم از فهمیدن وجود ندارد ( الخیر، 100). یمنی طریف خولی در مقدمه‌ای بر کتاب الخیر، به بررسی ابعاد نظریات خولی در باب تطور و اصلاح در فکر دینی پرداخته است (ص 1- 28).
در حیطۀ تفسیر و فهم قرآن، به نظر خولی روش صحیح، تفسیر بیانی و موضوعی بود؛ بیانی بدان معنا که با توجه به اقتضائات علم باید توجه کرد که عبارت قرآنی از چه الگوهایی برای بیان مفاهیم استفاده کرده است، و موضوعی بدان معنا که باید از ترتیب سوره‌ها به ترتیب موضوعات قرآنی روی آورد. بر همین پایـه، روش پیشنهـادی او این بـود که نخست آیـات مربوط بـه موضوع واحد گردآوری شوند و پس از مشخص کردن ترتیب زمانی نزول آنها و توجه به «مناسبت‌»‌ها و «ملابست‌»ها، در چارچوب دانش بیان فهم گردند (بنت‌الشاطئ، 1 / 10-11، 2 / 7- 8؛ زکی، 595). وی با تفسیر علمی که در عصر او با اقبال بسیار مواجه بود، مخالفت داشت و آن را دور شدن از اغراض بیانی قرآن می‌دانست ( الخیر، 102-103؛ التفسیر، 54- 55)؛ از نظر وی تنها مسئلۀ تفسیر علمی را در این حد باید پذیرفت که دین هیچ تناقضی با علم ندارد و نص صریحی در قرآن مخالف با حقایق علمی نیست (نک‍ : حمصی، 108). ژومیه و کاسپار در پژوهشی دیدگاه خولی در باب تفسیر علمی قرآن را کاویده‌اند .

مباحث تفسیری خولی به‌شدت متأثر از مبانی کلی او در باب ادب و دین بود؛ وی با تکیه بر تحول تدریجی معانی واژگان از مسیر اشتقاق تا استعمال، داده‌های کتابهای لغت را ناکافی می‌دانست ( التفسیر، 92 بب‍ ‌‌) و در حیطۀ تفسیر، تدقیق در باب «مرکبات» را که زمینۀ علم بیان است، نیازمند بسط می‌انگاشت و در همین رابطه، کتابهای موجود علم بیان را نیز از حیث ناکافی بودن نقد می‌کرد (همـان، 96 بب‍ ‌‌). به‌سبب همین نگرش، او را بنیان‌گذار جریان تفسیر ادبی قرآن دانسته‌اند (سالم، 1؛ کریمی‌نیا، 95 بب‍ ‌‌) و کاترین اشپایشر در پژوهشی به طرح خولی برای تدوین تفسیری ادبی پرداخته است. تفسیر روان‌شناختی و تفسیر جامعه‌شناختی نیز از پیشنهادهای او بود ( التفسیـر، 98 بب‍ ‌‌). در عبارات خولی اشاراتی به موضوع دریافت حسی از قرآن برای افراد مأنوس بدان نیز دیده می‌شود؛ ازجمله وی در سخن از روزه، یادآور می‌شود: «حسِ قرآن روزه را به‌عنوان نوعی تمرین مطرح می‌کند» (من هدی، 75).
خولی به تفسیر سنتی نقدهایی داشت، ازجمله اینکه معتقد بود باورهایی از فرهنگ عامۀ عرب و نیز اسرائیلیات به اقوال مفسرین دربارۀ قرآن راه یافته است (نک‍ : التفسیر، 30-33). وی با تأکید بر جنبۀ بیانی در فهم قرآن، محدود بودن اقوال بسیاری از مفسران به مباحث نحو، اصول، فقه و حدیث را نقد می‌کرد (همان، 74 بب‍ ‌‌). خولی به روایات اسباب نزول نگاه انتقادی داشت و به‌عنوان نمونه، در نقد افسانۀ غرانیق، افزون‌بر نقد سندی روایات، به ناسازگاریها با قرآن، مسلّمات دینی، حکم عقل محض، و ناسازگاری با ویژگی ادبی عبارت و سیاق تمسک کرده است (نک‍ : حاشیه بر ... ، 23-34). نگرش خولی به اعجاز قرآن نیز نگرش برآمده از همین الگوهای فهم است؛ وی اعجاز قرآن را در ترکیبی از ویژگیهـای بیانـی و محتـوای انسانـی ــ اعـم از روان‌شنـاختی و اجتماعی ــ آن می‌دانست (نک‍ : حمصی، سراسر اثر).
با‌آنکه تاریخ حوزۀ مستقلی برای مطالعۀ خولی نیست، اما در آثار متعدد ادبی و دینی وی، تاریخ زمینۀ پژوهش است. در‌واقع وی به‌شدت متأثر از جریان «تاریخ فکر» در عصر خویش بود و این نگرش او در بیشتر آثارش دیده می‌شود؛ برخی از آثار وی مانند التفسیر و فن القول، بر مدار تاریخ یک انگاره است، و برخی از آثار او که موضوعی مشخصاً تاریخی دارد، مانند مالک تجارب حیاة (نک‍ : مآخذ)، تاریخ الحضارة المصریة (مصر، بی‌تا)، تاریخ الملل و النحل (به کوشش احمد محمد سالم، 2006 م) و الجندیة و السلم: واقع و مثال (چ 1960 م) به همین شیوۀ تاریخ فکر نگاشته شده است. وی در این حوزه گاه مانند کتابش دربارۀ مالک، به ساحت تاریخ روان‌شناسانه نیز نزدیک شده است (برای نمونه، نک‍ : مالک، 234، 416، جم‍ ، نیز برای نظر او در کاستن از اختلاف ادیان، نک‍ : من هدی، 70).

مآخذ

الادب: فنیة شهریة، سرمقالۀ هیئت تحریریه، قاهره، 1966 م، س 11، شم‍ 1-2؛ بنت‌الشاطئ، عائشه عبدالرحمان، التفسیر البیانی للقرآن الکریم، قاهره، 1397 ق / 1977 م؛ جبر، محمد، «رؤیة حول التطور فی اللغة عند الامین الخولی»، جریدة الاسبوع الادبی، قاهره، 2007 م، شم‍ 056‘1؛ جندی، انور، المساجلات و المعارک الادبیة، قاهره، 1971 م؛ حمصی، نعیم، «تاریخ فکرة اعجاز القرآن، بخش 10: امین الخولی»، مجلـة المجمع العلمی العربی، دمشق، 1374 ق / 1955 م، شم‍ 30؛ خولی، امین، التفسیر: نشأته، تدرجه، تطوره، بیروت، 1981 م؛ همو، حاشیه بر اصول الفقه یوزف شاخت، بیروت، 1982 م؛ همو، الخیر: دراسة موسعة للفلسفة الادبیة، قاهره، 1996 م؛ همو، دراسات اسلامیة، قاهره، 1996 م؛ همو، صلة الاسلام بـاصلاح المسیحیـة، قـاهره، 1993 م؛ همـو، فـن القـول، قاهـره، 1996 م؛ همـو، فی‌ اموالهم: مثالیة لا مذهبیة، قاهره، 1987 م؛ همو، قادة الرسول، قاهره، 1987 م؛ همو، مالک تجارب حیاة، قاهره، 1951 م؛ همو، المجددون فی الاسلام، قاهره، 1965 م؛ همو، مناهج التجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر و الادب، قاهره، 1961 م؛ همو، من روح التاریخ: صلات بین النیل و الفولجا، قاهره، 1964 م؛ همو، من هدی القرآن فی رمضان، قاهره، 1987 م؛ خولی، یمنی طریف، امین الخولی و الابعاد الفلسفیة للتجدید، قاهره، 2000 م؛ همو، «قراءة فی کتاب الخیر»، در مقدمۀ الخیر (نک‍ : هم‍ ‌، خولی، امین)؛ زکی، احمد کمال و حسن مزیو، «الخولی، امین»، موسوعة اعلام العلماء و الادباء العرب و المسلمین، بیروت، 2004 م بب‍ ‌‌؛ سالم، احمد محمد، «التفسیر الادبی للقرآن عند الشیخ امین الخولی»، الوعی الاسلامی، کویت، 2004 م، شم‍ ‌468؛ سعفان، کامل، امین الخـولی، قاهره، 1982 م؛ همو، امین الخولی فی مناهج تجدیده، قاهـره، 1397 ق / 1977 م؛ عامر، سامی منیر، مدخل امین الخولی الی الدراسة الجمالیة البلاغیة، اسکندریه، 1989 م؛ عبدالحمید، اروی انور، امین الخولی و جهوده البلاغیة و اللغویة، بغداد، 2000 م؛ علایی، محمد، مقدمه بر فن القول (نک‍ : هم‍ ‌، خولی، امین)؛ کریمی‌نیا، مرتضى، «امین خولی و بنیادگذاری مکتب ادبی در تفسیر»، برهان و عرفان، تهران، 1384 ش؛ مشیال، محمد، «ضرورة البلاغة؛ قراءة فی افکار امین الخولی»، فکر و نقد، مغرب، 2007 م، شم‍ ‌‌41؛ نصار، حسین، امین الخولی، قاهره، 1996 م.