خلود

خُلود، آموزه‌ای قرآنی، در قالب بشارت و انذار، مربوط به سرنوشت اخروی انسان و دوام بهشت و دوزخ برای اهل آنها.
خلود مرتبط با واژۀ خُلد است. خلد در زبان عربی به معنای دوام و بقا در مکانی، و خارج نشدن از آن، و در قرآن کریم، از نامهای بهشت است. خلود نیز به معنای بقا و ماندگاری است و به چیزی که همواره بر یک حالت باقی بوده، در معرض فساد و تباهی نباشد، اطلاق می‌شود. تعابیری همچون «دارالخلود» به آخرت و حیات اخروی اشاره دارد که برای آن فساد و تباهی نخواهد بود. در میان مظاهر دنیوی، آنچه اثری از پیری و فرسودگی در آن نمایان نشود، با تعابیری چون مُخَلَّد، و در جمع، خوالد یاد می‌شود (ابن‌منظور، ذیل خلد؛ راغب، 291-292؛ مجاشعی، 221). خلود با وجود داشتن معنای جاودانگی، برای باری تعالى به کار نمی‌رود و تنها به موجوداتی اطلاق می‌گردد که پدید آمده‌اند و همچنان به بقای خود ادامه می‌دهند (ابوهلال، 118؛ ابوبکر، 213؛ طوسی، 2 / 524). گفتنی است در لغت عرب خلود در عین دلالت بر دوام بسیار و ماندگاری، الزاماً به معنای جاودانگی تا ابد و بی‌نهایت‌بودن نیست (همو، 5 / 194).

I. در قرآن  و حدیث

اصطلاح خلود به صورت تعبیر «یَوْمُ الْخُلودِ» (ق / 50 / 34) در قرآن ذکر شده است. علاوه بر آن، در آیات قرآنی تعابیری همچون «خالدون»، «خالدین»، «عذاب‌الخلد»، «دارالخلد»، «خالد فی النار»، «فی النار خالدَیْن» و «خالداً» به فراخور، در اشاره به جاودانه‌ماندن مؤمنان و نعمتهای بهشتی، و نیز ماندگاری مشرکان، کافران و گنهکاران در عذاب و آتش جهنم به کار رفته است (نک‍ : عبدالباقی، ذیل خلد). گاه برای تأکید به جاودانه‌ماندن در بهشت و دوام نعمتهای آن یا جاودانگی در آتش و عذاب آن از قید «ابداً» به صورت «خالِدینَ فیها اَبَداً» استفاده شده است (همانجا). همچنین در قرآن تعابیر دیگری برای اشاره به جاودانگی حیات اخروی به صورت «ماکِثینَ فیهِ اَبَداً» (کهف / 18 / 3)، و برای دوام نعمتهای بهشت و آتش جهنم به صورت «نَعیمٌ مُقیمٌ» (توبه / 9 / 21) و «عَذابٌ مُقیمٌ» (مائده / 5 / 37، جم‍ )، و در اشاره به سرانجام مشرکان و کافران به صورت « ... وَ ما هُمْ بِخارِجینَ مِنَ النّٰارِ» (از آتش بیرون‌آمدنی نیستند؛ بقره / 2 / 167)، و «لابِثینَ فیها اَحْقاباً» (روزگاری دراز در آن درنگ کنند؛ نبأ / 78 / 23)، و « ... وَیَخْلُدْ فیهِ مُهاناً» (پیوسته در آن خوار بمانند؛ فرقان / 25 / 69) آمده است. در برخی از آیات قرآنی، همچون آیۀ 36 سورۀ فاطر (35) با اشاره به اینکه برای کافران در دوزخ مرگی نیست و از عذاب آنان کاسته نمی‌شود، به طور ضمنی به مفهوم خلود در آتش جهنم اشاره شده است (نک‍ : کرجی، 3 / 711). 
تعبیر قرآنی «جنات عدن» ــ که بارها به کار رفته ــ از نظر برخی مفسران قرآن، به معنی ماندگاری بدون بازگشت، در بهشت تفسیر شده است (بقاعی، 16 / 59؛ شربینی، 3 / 328). امام صادق (ع) نیز در تفسیر آیۀ 108 سورۀ کهف (18) به دوام و ماندگاری بهشتیان در بهشت اشاره کرده است (قمی، 2 / 46)؛ به این معنی، کسانی که در قرآن به آنها وعدۀ بهشت داده شده است، در بهشت مخلّد خواهند ماند. با توجه به ظاهر آیات قرآنی می‌توان مؤمنان (توبه / 9 / 72)، تقوا‌پیشگان (آل‌عمران / 3 / 15)، کسانی که خدا و رسول او را پیروی کنند (نساء / 4 / 13)، صادقان (مائده / 5 / 119)، و نیکوکاران (یونس / 10 / 26) را از شمار کسانی دانست که جاودانه در بهشت خلود دارند. از مصادیق مخلدان در آتش نیز می‌توان از مشرکان (بینه / 98 / 6)، کافران و تکذیب‌کنندگان آیات الٰهی (بقره / 2 / 39؛ تغابن / 64 / 10)، طاغوت (بقره / 2 / 257)، ظالمان (حشر / 59 / 17)، رباخواران (بقره / 2 / 275)، مرتکبان قتل نفس (نساء / 4 / 93)، منافقان (توبه / 9 / 68)، مجرمان (زخرف / 43 / 74)، بدکاران (بقره / 2 / 81)، نافرمانان از اوامر خدا و رسول (ص) (نساء / 4 / 14)، کسانی که با خدا و رسول او بستیزند (توبه / 9 / 63)، و تکذیب‌کنندگان آیات الٰهی و مستکبران (اعراف‌ / 7 / 36) نام برد. ظاهر آیات قرآنی مبنای نظریات متفاوتی به‌ویژه دربارۀ خلود گناهکاران در آتش جهنم شده است که متکلمان به تفصیل دربارۀ آن سخن گفته اند (نک‍ : خلود در کلام اسلامی، در ادامۀ مقاله).
در برخی آیات قرآنی همچون آیات 107 و 108 سورۀ هود (11) در اشاره به احوال اهل آخرت پس از تأکید بر خلود تیره‌بختان در عذاب، و خلود نیک‌بختان در بهشت مادامی که آسمانها و زمین برجا هستند، استثنایی به صورت «مگر آنچه را که پروردگارت بخواهد» طرح شده است (نک‍ : فراء، 2 / 28؛ برای استثنای دیگر در سرنوشت جهنمیان، نک‍ : انعام / 6 / 128). مفسران استثنای مندرج در این آیات را به معانی متفاوت تعبیر کرده، و از‌جمله آن را دلیلی بر امکان زوال خلود برای گروهی از اهل آتش دانسته‌اند. ابن‌عباس این امکان را منحصر به اهل توحید می‌دانست و محمد بن جریر طبری بر آن بود که استثنا در دوام عذاب به فترت میان قیام مردگان تا محشر اختصاص دارد. برخی نیز استثنا را به شدت عذاب جهنمیان مربوط دانسته‌اند (ابن‌قتیبه، 26؛ مجاشعی، 221-223؛ اصفهانی، 122-123). 
دربارۀ قید «مادامی که آسمانها و زمین برجا ست» در آیات مذکور نیز گفته‌اند که این بخش از آیۀ قرآنی بنابر سیاق زبان عرب، قابل فهم است و مراد از آن، همان همیشگی و جاودانی‌بودن است؛ وگرنه از سایر آیات قرآن آشکار می‌شود که آسمانها و زمین جاودان نیستند و زمانی از میان خواهند رفت (ابن‌قتیبه، 53؛ رازی، 209؛ برای شرح بیشتر، نک‍ : طباطبایی، 11 / 23 ﺑﺒ ). ابوعبیده در شرح آیۀ « ... كُلُّ شَیءٍ هالِكٌ اِلّٰا وَجْهَهُ ... » (قصص / 28 / 88) اشاره دارد در نخستین نفخۀ صور همۀ موجودات غیر از خدا هلاک می‌شوند و در نفخۀ دیگر، بهشت و آتش و دیگر موجودات اعاده می‌گردند و از آن پس، خلود اهل بهشت و اهل دوزخ محقق خواهد شد (2 / 112).
در احادیث پیامبر (ص) و ائمۀ ‌معصومین (ع) نیز به موضوع خلود در زندگی اخروی بسیار اشاره شده است: از‌جمله، حدیثی نبوی است به این مضمون که در محشر تجسمی از مرگ را نزد اهل بهشت و جهنم حاضر خواهند کرد و پس از آنکه همه او را شناختند، مرگ را ذبح می‌کنند و خطاب به بهشتیان و جهنمیان گفته می‌شود جاودانه در جایگاه خود بمانید که دیگر مرگ را تجربه نخواهید کرد (احمد بن حنبل، 10 / 198، 14 / 215؛ بخاری، 6 / 93؛ ترمذی، 4 / 272-273). در حدیثی دیگر از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است کسانی که در قلب خود ذره‌ای ایمان داشته باشند، در عذاب جهنم جاودان نخواهند ماند (ابن‌حبان، 1 / 460). امام صادق (ع) در روایتی گفته است خلود اهل بهشت و اهل جهنم بنا بر نیات آنها در زندگی دنیوی است؛ چنان‌که کسی در صورت جاودان‌ماندن در زندگی دنیوی قصد آن داشته باشد تا ابد از خدای تعالى فرمان‌برداری کند، در زندگی اخروی نیز در بهشت مخلد خواهد ماند و اگر قصد آن داشت تا ابد از خدا نافرمانی کند، عاقبت او آتش مخلد است (برقی، 2 / 331). 

مآخذ

ابن‌حبان، محمد، صحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1408 ق؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، تأویل مشکل القرآن، به کوشش ابراهیم شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابوبکر سجستانی، محمد، غریب القرآن، به کوشش محمد ادیب عبدالواحد جمران، دمشق، 1416 ق؛ ابوعبیده، معمر بن مثنى، مجاز القرآن، به کوشش محمد فؤاد سزگین، قاهره، 1381 ق؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، به کوشش محمد ابراهیم سلیم، قاهره، 1418 ق / 1997 م؛ احمد بن حنبل، مسند، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1421 ق؛ اصفهانی، اسماعیل، اعراب القرآن، به کوشش فائزه بنت عمر مؤید، ریاض، 1415 ق؛ بخاری، محمد، صحیح، به کوشش محمد زهیر بن ناصر الناصر، بیروت، 1422 ق؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1330 ش؛ بقاعی، ابراهیم، نظم الدرر، قاهره، دارالکتاب الاسلامی؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، 1998 م؛ رازی، محمد، انموذج الجلیل، به کوشش عبدالرحمان بن ابراهیم مطرودی، ریاض، 1413 ق؛ راغب اصفهانی، حسین، المفردات، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق / بیروت، 1412 ق؛ شربینی، محمد، السراج المنیر، قاهره، 1285 ق؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، قم، جماعة المدرسین؛ طـوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، 1409 ق؛ عبدالباقی، محمد فؤاد، المعجم المفهرس، قاهره، 1364 ق؛ فراء، یحیى، معانی القرآن، به کوشش احمد یوسف نجاتی، قاهره، دار المصریة للتألیف و الترجمه؛ قرآن کریم؛ قمی، علی، تفسیر، به کوشش طبیب موسوی جزائری، نجف، 1378 ق؛ کرجی، احمد محمد، النكت الدالة علی البیان فی انواع العلوم و الاحكام، به کوشش ابراهیم بن منصور جنیدل، دارالقیم، 1424 ق؛ مجاشعی، علی، النکت فی القرآن الکریم، به کوشش عبدالله عبدالقادر طویل، بیروت، 1428 ق.  

مسعود تاره

II. در کلام اسلامی

متکلمان برای اثبات خلود در بهشت یا جهنم و یا نفی آن، به فراخور گرایشهای کلامی، از دلایل عقلی و سمعی بهره برده‌اند. معتزله با تکیه بر استحقاقی دانستن ثواب و عقاب، چنین استدلال کرده‌اند که ثواب و عقاب همچون مدح و ذم و تعظیم از اموری‌اند که هرگاه کسی مستحق آنها باشد، به نحو دائمی و همیشگی این استحقاق را خواهد داشت؛ بنابراین، برخورداری از نعمتهای بهشتی یا دچار بودن به عذاب آتشِ جهنم به عنوان ثواب و عقاب، دائمی و همیشگی خواهد بود (قاضی عبدالجبار، 260). پاره‌ای از متکلمان امامی‌مذهب با آنکه ثواب و عقاب را امری استحقاقی تلقی می‌کردند، دلیل عقلی برای دوام ثواب و عقاب اقامه نکردند و آن را آموزه‌ای سمعی می‌دانستند (حمصی، 2 / 26) و پاره‌ای دیگر از آنان ثواب و عقاب را استحقاقی نمی‌دانستند و چنین استدلال می‌کردند که تکالیف و عبادات انسان قابل قیاس با نعمتهای پرشماری که از سوی خدا به انسان عطا شده است، نیست و نیز می‌گفتند عدل و رحمت الٰهی اقتضای آن ندارد که انسان به دلیل سرپیچی در زندگی محدود دنیوی محکوم به کیفری نامحدود و جاودانه گردد (نوبختی، 63-64؛ مکدرموت، 350). 
متکلمان اشعری ثواب و عقاب و جاودانگی آنها را امری استحقاقی نمی‌دانستند. به تعبیر باقلانی، نه طاعت موجب استحقاق ثواب است و نه معصیت موجب عقاب؛ و هیچ‌یک از این دو بر خدا واجب نیست. ثواب و دیگر نعمتهای خدا فضل او، و عقاب عین عدل او ست. وی دربارۀ جاودانگی ثواب اخروی می‌افزاید خدا در قرآن وعده داده است که همیشه پاداش اعمال نیک و جزای اعمال بد بندگان را به آنان برساند و چون دروغ شایستۀ خدا نیست، به این وعدۀ الٰهی باید اطمینان داشت ( الانصاف، 48-50).
از آنجا که بیشترین بحثهای متکلمان دربارۀ خلود، مربوط به عذاب اخرویِ مرتکبِ گناه کبیره بوده، در این مقاله، عمدتاً به این موضوع پرداخته شده است. 
مناقشات کلامی بر سر مسئلۀ خلود در عذاب نخستین‌بار از سوی خوارج و با طرح این مدعا آغاز شد که مؤمنان گناهکار و به تعبیر دقیق‌‌تر، مؤمن مرتکب گناه کبیره در صورتی که از گناه خود توبه نکند، همچون کفار و مشرکان در آخرت گرفتار آتش جهنم خواهد شد و در این عذاب مخلد می‌ماند و روی نعیم بهشت را نخواهد دید. آنها این حکم اخروی را چنین توجیه می‌کردند که مرتکب گناه کبیره شایستۀ نام مؤمن نیست. برخی از خوارج از چنین شخصی صریحاً با وصف کافر یاد می‌کردند و پاره‌ای از آنها چون اباضیه، کفرِ چنین شخصی را از نوع کفران نعمت می‌دانستند؛ اما ازارقه که بخش دیگری از خوارج‌اند، صاحب کبیره را مشرک می‌نامیدند که مستحق خلود در آتش است (اشعری، 86 بب‍ ؛ نسفی، تبصرة ... ، 2 / 767- 768؛ کلاتی، 390؛ ایزوتسو، 37-43، 74). خوارج که پس از ماجرای تحکیم در حوادث جنگ صفین به این نظر رسیده بودند، برای اثبات ادعای خود به آیۀ « ... وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّٰهُ فَاُولٰئِكَ هُمُ الْكافِرونَ» (مائده / 5 / 44) استناد می‌کردند. اعتقاد آنها این بود که مسلمانی که مرتکب گناه کبیره شده، در صورتی که توفیق توبه نیابد، اعمال او «حبط» (نک‍ : ه‍ د، احباط) خواهد شد و حبط مستوجب خلود در عذاب است (جوینی، 324؛ ماتریدی، محمود، 121؛ پزدوی، 132؛ کلاتی، همانجا؛ حمید، 319).
نظریۀ دیگری دربارۀ خلود در عذاب از سوی جهم بن صفوان (مق‍ 128 ق / 746 م) طرح شد. جهم منکر اختیار انسان و داشتن استطاعت برای انجام فعل بود و به این جهت انسان را عقلاً مستوجب ثواب و عقاب نمی‌دانست؛ اما معتقد بود که مشیت الٰهی می‌تواند به عذاب جاودانۀ مؤمنان در آخرت تعلق گیرد (پزدوی، همانجا). از طرف دیگر، او همچنین عقیده داشت که برای مقدورات خدا و معلوماتش غایت و نهایتی باید تصور کرد و برای افعال خدا پایانی هست (اشعری، 164) و از این رو، بهشت و جهنم هر دو فنا خواهند شد و تا ابد ماندگار نیستند؛ و بنابراین، خلود در عذاب قابل قبول نیست (ماتریدی، محمد، تأویلات ... ، 121). او تعبیر قرآنی «خالِدینَ فیها» را نوعی مبالغه می‌دانست که نشان از زمان طولانی دارد و الزاماً به معنای جاودانگی و ابدیت نخواهد بود (شهرستانی، 1 / 87). 
متکلمان معتزله نیز دربارۀ خلود، به ویژه سرنوشت مرتکب گناه کبیره نظریات ویژه‌ای داشتند: آنان همچون خوارج، مرتکب گناه کبیره را در صورتی که از کردۀ خود توبه نکند، مستحق خلود در آتش می‌دانستند (مانکدیم، 666-672)، گرچه برای صدور این حکم دلایل و روش دیگری انتخاب کرده بودند. اصل معتزلی «منزلةٌ بین المنزلتین» مستقیماً به سرنوشت اخروی مؤمنان و کافران و مرتکبان گناه کبیره مربوط است (همو، 697). معتزله با مطرح کردن عنوان «فاسق» برای مرتکب گناه کبیره، او را از شمار مؤمنان خارج کردند و سرانجامی همچون عاقبت کافران و مشرکان برای او درنظر گرفتند (شهرستانی، 1 / 48؛ فخرالدین، اعتقادات ... ، 40؛ مانکدیم، 714-715). شهرستانی گفته است: معتزله عقیده داشتند مؤمن هرگاه مرتکب گناهی نشده، یا از گناه خود توبه کرده باشد، پس از مرگ مستحق ثواب و عوض خواهد بود و هرگاه بی‌آنکه از گناه کبیرۀ خود توبه کند، از دنیا برود، استحقاق خلود در آتش جهنم را خواهد داشت، گرچه عذابی خفیف‌تر از کفار در انتظار او خواهد بود. شهرستانی افزوده است که معتزله این نظریه را وعد و وعید می‌نامند (1 / 45؛ نیز نک‍ : پزدوی، 131). خوارج و معتزله به دلیل اصرار بر خلودِ مرتکب گناه کبیره در آتش جهنم، در اصطلاح متکلمان «وعیدیه» یا «وعیدیان» نام گرفته‌اند (شهرستانی، 1 / 28، 114؛ اشعری، 124؛ نصیرالدین، 44).
معتزله در باب حکم به خلود فاسق در آتش و سایر نظریات مربوط به نتایج اعمال، از نظریۀ استحقاق عقلانی انسان برای ثواب و عقابِ اعمال بهره برده‌اند (مانکدیم، 647- 649). قاضی عبدالجبار علاوه بر استحقاق عقلانی ثواب و عقاب، به استناد آیۀ «وَمَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَرَسولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فيها ... » (نساء / 4 / 14) می‌نویسد: خدای تعالى با این آیه خبر داده است که عاصی و گناهکار با آتش عذاب خواهد شد و در آن عذاب، جاودانه خواهد ماند. به نظر او عاصی اسمی است که بر فاسق و کافر یکسان اطلاق می‌گردد و تمایزی در سرنوشت اخروی آنان نیست (نک‍ : مانکدیم، 657). گفتنی است که معتزله خلود را مکث دائم می‌دانستند و نه مکث طولانی که معنای دیگر خلود است (ابن‌ملاحمی، 496). 
برخی از معتزلیان نظریات خاصی دربارۀ خلود در بهشت و جهنم داشتند. از ابوالهذیل علاف نقل شده است زمانی فرامی‌رسد که نعمتهای بهشت و آتش جهنم سکون می‌پذیرند (خیاط، 70؛ بغدادی، 238). همچنین ثمامة بن اشرس تحت تأثیر آراء فلسفی عقیده داشت اکثریت یهود، نصارى، مجوس، زنادقه و دهریه در قیامت تبدیل به خاک می‌گردند (شهرستانی، 1 / 71؛ قس: خیاط، 86-87).
کرامیه که بخشی از جریان کلامی مرجئه به شمار آمده‌اند، در موضوع خلود، نظری مخالف با معتزله و خوارج داشتند. آنان بر این نظر بودند که مؤمن مرتکب گناه کبیره روی آتش را نمی‌بیند، رحمت الٰهی باعث بخشودگی او می‌گردد و جایگاهش در بهشت برین است (موسى، 159). مقاتل بن سلیمان از دیگر مرجئیان بر آن بود که اگر مؤمنی بدون توبه از گناه خود بمیرد، در روز قیامت بین گناهان و حسنات او تسویه می‌شود و بعد از آن به بهشت وارد خواهد شد (پزدوی، 132؛ مانکدیم، 649-650).
برخی از مخالفان خلودِ مرتکب گناه کبیره در آتش جهنم، همچون اشاعره و ماتریدیه، اعتقادشان این بود که ارتکاب گناه از سوی کسی که متصف به ایمان است، گرچه او را متصف به فسق می‌کند، موجب خروج او از حلقۀ مؤمنان نیست و بنابراین مستوجب خلود عذاب نمی‌گردد (باقلانی، التمهید، 349؛ ماتریدی، محمد، التوحید، 353؛ نسفی، التمهید ... ، 92). 
متکلمان امامی‌مذهب نیز در موضوع وعد و وعید با معتزلیان هم‌رأی نبوده‌اند. ابراهیم نوبختی متکلم امامی، نظریۀ «احباط اعمال» را مردود می‌دانست و معتقد بود مؤمنی که با ارتکاب گناه فاسق شده است، در آتش جهنم تا ابد نمی‌ماند، زیرا اگر چنین شود، ثواب طاعات او باطل و بی‌اعتبار می‌گردد. از نظر نوبختی، وصف باری تعالى به «غفور» و «عفوکننده» منافی با آن است که تنها گناهان صغیرۀ مؤمنان بخشوده شود و گناهان کبیرۀ آنها نابخشوده بماند (ص 64). 
شیخ مفید نیز با این توضیح که آتش جهنم جایگاه کسانی است که به خدای تعالى جهل ورزیده‌اند، می‌افزاید: برخی از مؤمنانی که مرتکب گناه شده باشند، به آتش جهنم داخل خواهند شد؛ اما جاودانه در آن نخواهند ماند و از آتش بیرون کشیده می‌شوند و سرانجام در نعیم و آسایش سکونت خواهند یافت. آتش جهنم تنها برای کافران، جاودان خواهد بود (ص 118). سید مرتضى نیز مفهوم خلود را مکث طولانی می‌دانست و الزاماً آن را معادل با جاودانگی تلقی نمی‌کرد (رسائل، 2 / 270؛ برای همین نظر در میان اشاعره، نک‍ : فخرالدین، مفاتیح ... ، 4 / 144).
متکلمان اشعری نیز در رد نظریۀ خلودِ مرتکب گناه کبیره، با خوارج و معتزله مخالفت کرده‌اند. از نظر اشاعره، مرتکب گناه کبیره را نمی‌توان کافر دانست و ثواب اعمالش حبط نمی‌شود (متولی، 169-170)؛ چنان‌که نمی‌توان به طور قطع مدعی شد که مرتکب گناه کبیره عذاب خواهد شد، و به طریق اولى حکمی دربارۀ خلود او در آتش جهنم نیز نمی‌توان داد (تفتازانی، 168). جوینی می‌گفت: در صورتی که گناهکاران در آتش جهنم کیفر ببینند، کیفرشان مصداق عدل خداوند است (ص 321). پزدوی متکلم و فقیه ماتریدی‌مذهب نیز عقیدۀ هم‌مسلکانش را این‌گونه تقریر کرده است که مؤمن مرتکب گناه کبیره در آتش جهنم مخلد نخواهد بود و اگر بی‌توبه از گناه خود از دنیا برود، خدای تعالى بنا بر مشیت خود یا او را به شفاعت شفیعی خواهد آمرزید، یا خود بی‌آنکه کسی او را شفاعت کند، مورد مغفرت قرار می‌دهد و به بهشت راه می‌یابد، و یا اگر خدا خواست که او را به آتش جهنم عذاب کند، او را برای مدتی معین در آتش نگاه خواهد داشت و سرانجام در آتش مخلد نخواهد ماند و از آن رهایی خواهد یافت (ص 131). 

مآخذ

ابن‌ملاحمی، محمود، الفائق فی اصول الدین، به کوشش ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت، تهران، 1386 ش؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1400 ق / 1980 م؛ ایزوتسو، توشی‌هیکو، مفهوم ایمان در کلام اسلامی، ترجمۀ زهرا پورسینا، تهران، 1378 ش؛ باقلانی، محمد، الانصاف، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1382 ق / 1963 م؛ همو، التمهید، به کوشش مکارتی، بیروت، 1957 م؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، 1346 ق / 1928 م؛ پزدوی، محمد، اصول الدین، به کوشش ه‍ . پ. لینس، قاهره، 1383 ق / 1963 م؛ تفتازانی، مسعود، تذهیب المرام (تذهیب الکلام)، ترجمۀ فخرالدین رودباری، به کوشش محمدرئوف توکلی، تهران، 1381 ش؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کـوشش اسعد تمیم، بیروت، 1405 ق / 1985 م؛ حمصی رازی، محمود، المنقذ من التقلید، قم، 1414 ق؛ حمید مفتی، محمد، قاموس البحرین، به کوشش علی اوجبی، تهران، 1374 ش؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، 1344 ق / 1925 م؛ سید مرتضى، علی، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، 1411 ق؛ همو، رسائل الشریف المرتضى، به کوشش مهدی رجایی، بیروت، 1405 ق / 1985 م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، قاهره، 1381 ق / 1961 م؛ فخرالدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، به کوشش علی سامی نشار، قاهره، 1356 ق / 1938 م؛ همو، مفاتیح الغیب، بیروت، 1420 ق؛ قاضی عبدالجبار، «المختصر فی اصول‌الدین»، رسائل العدل و التوحید، به کوشش محمد عماره، قاهره، 1988 م؛ قرآن کریم؛ کلاتی، یوسف، لباب العقول، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، 1977 م؛ ماتریدی، محمد، تأویلات اهل السنة، به کوشش محمد مستفیض رحمان، بغداد، 1404 ق؛ همو، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، 1970 م؛ ماتریدی، محمود، التمهید لقواعد التوحید، به کوشش عبدالمجید ترکی، بیروت، 1995 م؛ مانکدیم، احمد، ] تعلیق[ شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، 1408 ق؛ متولی، عبدالرحمان، الغنیة فی اصول الدین، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، 1406 ق؛ مفید، محمد، تصحیح الاعتقادات الامامیة، به کوشش حسین درگاهی، قم، 1413 ق؛ مکدرموت، مارتین، نظریات علم الکلام عند الشیخ المفید، ترجمۀ علی هاشم، مشهد، 1371 ش / 1413 ق؛ موسى، جلال محمد، نشأة الاشعریة و تطورها، بیروت، 1982 م؛ نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، دمشق، 1993 م؛ همو، التمهید فی اصول الدین، به کوشش عبدالحی قابیل، قاهره، 1407 ق؛ نصیرالدین طوسی، فصول، ترجمۀ رکن‌الدین محمد بن علی گرگانی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1335 ش؛ نوبختی، ابراهیم، الیاقوت، به کـوشش علی‌اکبـر ضیـایی، قـم، 1413 ق.