حیات

حَیات، اصطلاحی فلسفی برای بیان ویژگی انواعی از موجودات که وجود پیوسته و آثار وجودی خاص دارند. این واژه در تداول عام به معنای زیست و زندگی است، و بر جان و روح و روان نیز اطلاق شده است (نفیسی، 2/ 1300). مفهوم فلسفی حیات از گذشته‌های دور در زمینه‌هایی چون علم ‌النفس، اسطوره‌ها و طب مطرح بوده است. 
افلاطون نفس انسانی را نامیرا، و به بیان دیگر، همواره حیّ (زنده) می‌دانست. از دید او نفس همواره جنبش دارد و فنا نمی‌پذیرد. چیزی که جنبشش از دیگری است و در عین حال چیزی دیگر را به حرکت در‌می‌آورد، همین‌که از جنبش بازایستد، حیاتش نیز به پایان می‌رسد (ص 245). آنچه منشأ حرکت خویش را در خود دارد و خودش را می‌جنباند، چون هرگز خویشتن را ترک نمی‌کند، جنبشش نیز پایان نمی‌پذیرد. نفس نیز منشأ حرکتش را در خویشتن دارد، و از این‌رو، نامیرا و فناناپذیر است (همانجا). 
نزد ارسطو، حیات یکی از ویژگیهای نفس است و تقسیم‌بندی ارسطو در باب انواع نفس گویای نحوه‌های حیات است. او بیان می‌کند که برخی از اجسام طبیعی دارای حیات‌اند و برخی دیگر حیات ندارند. او در دربارۀ نفس حیات را چنین تعریف می‌کند: «مقصود ما از حیات این است که جسم تغذی کند و نمو یابد و خودبه‌خود فساد پذیرد» (گ 412 a، سطرهای 10-15)، و سپس نتیجه می‌گیرد که هر جسم طبیعی که از حیات بهره دارد، جوهر است. ارسطو جسم را با نفس یکی نمی‌داند، چرا که جسم زنده (دارای حیات) محمولِ هیچ موضوعی قرار نمی‌گیرد، بلکه خودْ موضوع و ماده است. نفس خودش جوهر به شمار می‌آید و صورتِ جسمِ طبیعیِ زنده است. به بیان دقیق‌تر، نفس جوهری است که کمالِ جسمِ طبیعی به شمار می‌آید (همانجا). مطابق بیان ارسطو (کتاب II، فصل 3)، پدیدۀ حیات را می‌توان به 3 کارکرد عمده تقسیم کرد: رشد و بازتولید، احساس، و تحرک مکانی؛ که از این میان، رشد و بازتولید اساسی‌تر است. 
کندی در بحث از حیات می‌گوید: اجسامِ ذی‌حیات از دو حال خارج نیستند؛ حیات یا ذاتیِ آنها ست، یا عرضیِ آنها. اگر جسم ذاتاً زنده و دارای حیات است، با نابودی حیات، فاسد می‌شود و از میان می‌رود؛ و اگر حیاتِ جسم، عرضی است با مفارقت و جدایی حیات، آن جسم همچنان باقی می‌ماند (کندی، 1/ 266). وی از این رهگذر به بحث دربارۀ نفس می‌پردازد، زیرا آنچه ماهیت یک شیء را تشکیل می‌دهد، صورت آن است و نفس نیز صورت جوهر یا جسمِ طبیعیِ ذی‌حیات است (همو، 1/ 267). اما نفس جوهر نوعی است و از این رو جسم نیست، زیرا نوع اصلاً جسم نیست، بلکه امری عام است که افراد زنده (ذی‌حیات) تحت آن قرار می‌گیرند (همانجا). کندی به عنوان نمونه، نوع انسان را معرفی می‌کند که ترکیبی است از صفات حی (زنده) و ناطق و میرا (همو، 1/ 268). 
فارابی موضوع حیّ و حیات را در افقی وسیع‌تر مطرح کرده، و این مفهوم را با صفت الٰهی حیات، در علم کلام اسلامی، پیوند داده است. او حیّ و حیات را دالّ بر یک ذات واحد می‌داند (ص 12) که البته همانا کامل‌ترین وجود، یعنی واجب‌الوجود است (ص 13). به بیان او، ذاتِ دارای حیات یا همان حی، عبارت است از موجودی که والاترین معقول را با والاترین عقل تعقل می‌کند (ص 12). این ادراکْ نیکوترینِ ادراکات، یعنی معقولات به وسیلۀ نیکوترینِ قوای ادراکی، یعنی عقل است. بر این مبنا، از آنجا که واجب‌الوجود کامل‌ترین وجود است، به حقیقی‌ترین وجه شایستۀ نام حی است (ص 13)، و آنچه معلوم و معقول این ذات حی است، کامل‌ترین مُدرَکات است (همانجا). او از اینجا نتیجه می‌گیرد که نفسهای انسانی به سبب ضعف قوای عقلانی و آلودگی به شوائب مادی و عدمی، قادر نیستند معقولات را عیناً دریابند و بنابراین دارای حیات نازل‌تری‌اند (ص 14). 
ابن‌سینا در موضوع حیات، لوازم نظریۀ ارسطو را ‌پرورانده است. او می‌گوید: جسمهایی را مشاهده می‌کنیم که دارای احساس‌اند و به ارادۀ خویش حرکت می‌کنند، و جسمهایی را نیز مشاهده می‌کنیم که تغذیه، رشد و نمو و تولید مثل دارند. این ویژگیها و کارکردها نمی‌توانند صرفاً ناشی از جسمیت این اشیاء باشند، بلکه عاملی موجد آنها ست که نفس خوانده می‌شود ( الشفاء، نفس، 5). نفس صورتِ جسمِ زنده را تشکیل می‌دهد و آن احوال، بالذات از این صورت صادر می‌شود (همان، 6). هر یک از موجوداتِ زنده یعنی نبات و حیوان، به جسمانیت خویش کامل و تمام نیستند، بلکه نبات و حیوان نیازمند نفس‌اند تا بالفعل باشند، نفسی که ذاتش جسمانی نیست (همانجا). 
از اینجا می‌توان دریافت که ابن‌سینا حیات را مختص به موجود دارای نفس می‌داند؛ جسمی زنده است که ویژگیهای حرکت افزایشی و کاهشی، تغذیه، رشد و نمو، تولید مثل، وهم یا خیال‌پروری و سرانجام، تعقل را از خود بروز می‌دهد. ابن‌سینا هر یک از این کارکردها را مختص به گونه‌ای از نفس می‌داند و 3 نوعِ کلی برای نفس برمی‌شمارد: نفس نباتی، نفس حیوانی، و نفس انسانی. هر یک از این انواع دارای قوایی است که منشأ افعال گوناگون موجودات زنده‌اند. نفس نباتی از 3 قوه تشکیل شده است: غاذیه، نامیه، مولّده ( النجاة، 257). قوۀ غاذیه نیروی تحلیل‌رفتۀ جسم زنده را بدان باز می‌گرداند یا بر آن می‌افزاید. قوۀ نامیه افزونیِ مناسب در طول، عرض و عمق را به جسم می‌دهد تا جسم به کمال نمو و ارتقای خویش برسد (همانجا). قوۀ مولّده از جسمی که خودش به آن تعلق دارد، جزئی را که بالقوه شبیه آن جسم است، برمی‌گیرد و با کمک اجسام مشابه دیگر، عمل ساخت و ترکیب بر روی آن انجام می‌دهد تا جسم شبیه، تحقق بالفعل بیابد (همان، 258). 
نفس حیوانی دارای دو قوۀ محرکه و مدرکه نیز هست. قوۀ محرکه به دو قسم باعثه وفاعله تقسیم می‌شود، و قوۀ مدرکه نیز دارای ادراکهای خارجی و داخلی است. اما نفس ناطقۀ انسانی علاوه بر اینها دو قوۀ عالمه و عامله را نیز دارد که موجد ادراکات و عملکردهای خاص آدمی‌اند (همان، 259). 
با آنچه دربارۀ نفس و قوای آن ذکر شد، روشن می‌شود که حیات نه کاملاً همان نفس است و نه یکی از قوای هر یک از انواع نفس به طور اخص. با وجود این، نباید حیات را یک مفهوم انتزاعی اعتباری پنداشت؛ حیات، به بیانی، در متن موجود زنده حضور دارد. ابن‌سینا دربارۀ رابطۀ حیات و نفس می‌گوید: مسلم شده است که در این اجسام، مبدأی برای افعال خاص حیاتی وجود دارد و اگر کسی این مبدأ را حیات بنامد، با او مناقشه‌ای نیست. اما نزد عموم، منظور از واژۀ حیات که به حیوان حمل می‌شود دو چیز است: یکی آنکه در نوعْ مبدأی موجود باشد که احوال یاد شده از آن صادر ‌شود، دیگر آنکه جسم طوری باشد که صدور این افعال از آن ممکن شود ( الشفاء، نفس، 12). ابن‌سینا می‌افزاید که معلوم است که شقّ اول به هیچ رو معنای نفس نیست، و شق دوم نیز به معنایی غیر از معنای نفس دلالت می‌کند. پس چیز دیگری غیر از خود این وجود هست که آنچه را می‌باید، از این وجود پدید می‌آورد، مانند کشتی که دارای این خاصیت است که منافع خاص کشتی از آن حاصل شود، ولی در این کار محتاج کشتیبان است. برای ظهور خاصیت کشتی، هم وجود کشتی و هم وجود کشتیبان لازم است (همانجا). 
بنابراین، ابن‌سینا میان حیات و نفس تفاوت قائل می‌شود، هرچند که روا می‌دارد که لفظ «حیات» به عنوان دلالت بر کمال اول و از این رو برای نفس به کار رود. همچنین از ویژگیها و کارکردهایی که او برای نفس برمی‌شمارد، می‌توان دریافت که «حیات» با «نفس» تفاوت دارد. او، همان‌گونه که بیان شد، نفس را کمال، صورت، و به گونه‌ای، سامان‌بخش سازوکار جسم زنده، و از اینها بالاتر، در خصوص نفس انسانی، آن را «غیرمادی» معرفی می‌کند، در حالی که «حیات» آشکارا مترادف با هیچ یک از اینها نیست. 
بدین معنا، می‌توان حیات را همان زندگی موجود در هر مرتبه از مراتب نفس نباتی، حیوانی و انسانی دانست. خود نفس حرکت‌بخش است و به سبب تحرکی که از رهگذر کمال بودن و صورت بودن خویش در جسم زنده به پا می‌کند، حیات را نیز به جنبش می‌آورد و در تمامیت جسم زنده فعال می‌سازد. از این رو ست که وقتی نفس از میانه برمی‌خیزد، حیات نیز رخت برمی‌بندد و دیگر نمی‌توان آن جسم را حی یا زنده نامید. 
بدین ترتیب، بهتر می‌توان به این نکته توجه داد که نفس در نهایت جوهر است و سایر سازوکارها و ویژگیها به منزلۀ اعراض این جوهر به شمار می‌آیند و بنابراین نمی‌توانند مستقل از جوهر نفس تحقق یابند. با این بیان، وجود حیات را نیز باید وابسته و عرضی دانست که با نبود جوهر نفس، تکیه‌گاهی برای حضور و تحقق ندارد. 
از آنجا که نزد ابن‌سینا، نفس دارای مراتب سه‌گانۀ نباتی، حیوانی و انسانی است، می‌توان از حیات نباتی، حیات حیوانی و حیات انسانی سخن گفت و هر یک را نتیجه یا برآمده از نفس مرتبط با آن دانست؛ حیات نباتی مربوط می‌شود به حیات جسم نامی، حیات حیوانی مربوط می‌شود به حیات جسم نامی حساس، و حیات انسانی مربوط می‌شود به جسم نامی حساس ناطق. به همین‌گونه، می‌توان از حیات غاذیه، نامیه و مولّده، حیات حاسّه و واهمه، و حیات ناطقه یا عاقله سخن گفت. 
در نظر سهروردی ــ که عالم را سراسر انواری می‌داند که بر حسب شدت و ضعف یا غنا و فقر نوری مرتبۀ خویش را در آن می‌یابند ــ نور فی‌نفسه ظاهر است و به دو قسم نور فی‌نفسه لنفسه، و نور فی‌نفسه لغیره تقسیم می‌شود، با این توضیح که حیات همانا چیزی است که ظاهر لنفسه است و حیّ نیز ادراک کنندۀ فعّال است. نور فیّاض بالذات است و بنابراین نور محضْ حی است و هر حیّی نور محض است (ص 117). ادراک کنندۀ فعال موجود مجرد یا ذی حیات مجرد است و چنین موجودی برای خویش ظهور و حضور دارد (همو، 110)، و در جایی هم که با ماده همراه باشد ــ مانند نفس آدمی ــ باز در تحلیل نهایی، فی‌ذاته، مبرا از ماده و شوائب آن است. اما جسم مادی ظلمانی است و نفس فعال صاحب ادراکْ مجرد است و لذا نوری است و در میان نور و ظلمت، ترکیب راه ندارد. با این بیان، نورالانوار در فلسفۀ سهروردی، حی حقیقی یا کامل‌ترین حی است و چون شعاعی از نور منبسط او در سراسر انوار ساری است و قیام سایر انوار به او ست، می‌توان ظهورات انوار را مراتبی از حیات در عالم به شمار آورد. 
حیات در نظریۀ اصالت وجود صدرالدین شیرازی گستره‌ای به اندازۀ گسترۀ خود وجود می‌یابد. از دیدگاه او که به واحد و ذومراتب بودن وجود قائل است (نک‍ : الشواهد ... ، 10)، حیات در همۀ مراتب وجود سریان دارد و هر موجودی خواه بسیط و خواه مرکب برخوردار از حیات و شعور، و بنابراین دارای عشق و شوق است ( الاسفار، 7/ 150). از اینکه وی مراتب وجود را بر حسب شدت و ضعف در وجود، واجد کمال و نقص می‌بیند ( الشواهد، همانجا) و توضیح می‌دهد که موجود یا فی نفسه کامل است و یا کمال خویش را از غیر گرفته است (همانجا)، می‌توان نتیجه گرفت که به نظر او حیات نیز برحسب مراتب وجود دارای شدت و ضعف است. این مطلب را ملاصدرا هنگام توضیح حیاتِ حق تعالى روشن‌تر بیان می‌کند. او می‌گوید که نزد ما حیات در این عالم با ادراک و فعل به کمال می‌رسد. ادراک در اکثر حیوانات جز احساس نیست، چنان‌که فعل آنها نیز جز حرکت مکانی برخاسته از شوق نیست ( الاسفار، 6/ 413). وی می‌افزاید که این دو اثر گوناگون از دو قوۀ گوناگون برخاسته‌اند: قوۀ مدرکه و قوۀ محرکه؛ و البته موجودی که ادراکش از مرتبۀ احساس والاتر است ــ مانند ادراک عقلی و تعقل و مانند اینها ــ و فعلش از صِرف ایجاد حرکت بالاتر است ــ مانند ابداع و سازندگی و مانند اینها ــ برای اینکه به نام حیات ــ بر حسب معنی ــ خوانده شود سزاوارتر است (همانجا). این بیان نشان می‌دهد که صدرالمتألهین حیات را، یا به بیان دقیق‌تر معنی و حقیقت حیات را در موجودات بر حسب نقص و کمال وجودی آنها ملاحظه می‌کرده است. 
صدرالدین واجب الوجود را کامل‌ترین و در نتیجه، بسیط‌ترین وجود می‌داند ( الشواهد، 38؛ الاسفار، سفر سوم، فصل 12)، زیرا ترکیب نشانۀ امکان، نقص و نیازمندی است (همان سفر، فصل 6). حتى به اعتقاد ملاصدرا، امکان گونه‌ای از عدم است، چنان‌که مرگ در مقابل حیات است ( الاسفار، 6/ 413). ملاصدرا نتیجه می‌گیرد که حیِّ (زندۀ) حقیقی همان است که در او هیچ ترکیبی راه ندارد. وی از قاعدۀ «بسیط الحقیقه» (ه‍ م) نیز بهره می‌گیرد، به ویژه آنکه از لوازم این قاعدۀ فلسفی این است که ذات و صفات حق تعالى واحدند و بنابراین، حیات به عنوان صفتی الٰهی، با دیگر صفات، ازجمله علم و قدرت، در یک وجود واجد بسیط حضور دارد. او با بیان اینکه نفس تعقل حق تعالى اشیاء را، عین صدور آنها از او ست، تأکید می‌کند که منشأ عقل برای عالم همو ست و بنابراین، اتصاف به «حیات» برای او از هر زنده‌ای حقیقی‌تر و شایسته‌تر است، چون حیات‌بخش اشیاء، اعطا کنندۀ وجود و کمال وجود ــ مانند علم و قدرت ــ به هر موجود و صاحب علم و قدرتی است (همان، 3/ 413-414). نور وجود، نحوه‌ای از حیات است که موجودات را از تسلط عدم و چیرگی تاریکیها رهایی می‌بخشد و موجودات به ترتیبِ شرافت، حیات خویش را از آن دارند (همان، 9/ 258). 
عناصر موجودات چنان آفریده شده‌اند که پذیرای حیات و روح باشند. نخستین آثار حیات همانا تغذیه و نمو و تولید است و سپس حیات حسی و حرکتی و آن‌گاه حیات علمی و تشخیصی. هر یک از این انواع حیات، صورتی کمالی دارد که بر ماده افاضه می‌شود (همان، 8/ 5). این صورت، نفس خوانده می‌شود که پست‌ترین آن نفس نباتی، مرتبۀ میانی‌اش نفس حیوانی، و بالاترین مرتبه‌اش نفس ناطقۀ انسانی است، اما هر سۀ اینها معنای مشترک ذاتی و حد جامعی دارند (همانجا) و به بیان دیگر، مشترک معنوی هستند. هر یک از انواع این نفسها در مرتبه‌ای از وجود و یا حیات قرار دارد و از آنجا که نفس ناطقۀ انسانی در مرتبۀ بالاتری است، از گسترۀ وجودی و حیاتیِ بیشتر و کامل‌تری برخوردار است، به طوری که حیات عقلی، کامل‌ترین و بهترین لذت، خیر و سعادت را در می‌یابد (همان، 9/ 125). عشق انسانی قابل و پذیرندۀ نوری است که از عقول مجرد نورانی بدان افاضه می‌شود، البته به شرطی که نفس آمیخته و آلوده به امور عدمی و اجسام ظلمانی نباشد (همان، 9/ 272). صورت ادراکی به خودی خود عین مدرِک بودن بالفعل خویش است و از این رو، خودش عین حیات است (همان، 9/ 271). 

مآخذ

ابن‌سینا، الشفاء، طبیعیات، نفس، به کوشش ابراهیم‌مدکور و دیگران، قاهره، 1395 ق/ 1985 م؛ همو، النجاة، قاهره، 1331 ق؛ سهروردی، یحیى، «حکمة الاشراق»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1355 ش، ج 2؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، بیروت، 1981 م؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1346 ش؛ فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، قاهره، 1368 ق/ 1948 م؛ کندی، یعقوب، الرسائل الفلسفیة، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، 1369 ق/ 1950 م؛ نفیسی، علی‌اکبر، فرهنگ، تهران، 1343 ش؛ نیز: