حنیف
حَنيف، اصطلاحی در قرآن به مفهوم يکتاپرست و پیرو دین ابراهیم خليل (ع) که با تفاوتی در معنا قبل و بعد از اسلام به‌کار برده شده است. اين واژه 10 بار در قرآن کريم به‌کار رفته و دو بار هم به‌صورت جمع (حنفاء) ياد شده است. در 8 مورد به صراحت مباحث پيرامون حضرت ابراهیم (ع) و ملت او است (بقره/ 2/ 135؛ آل‌عمران/ 3/ 67، 95؛ نساء/ 4/ 125؛ انعام/ 6/ 79، 161؛ نحل/ 16/ 120، 123). آيات يادشده (به‌جز آيۀ 125 سورۀ نساء) در کنار 3 آيه در سوره‌های يونس (10/ 105)، حج (22/ 31) و روم (30/ 30) بیانگر تقابلی آشکار میان دو مفهوم حنیف و شرک است؛ و در آيات سورۀ بقره (2/ 135) و آل‌عمران (3/ 67) به تفاوت حنيف، با دارندگان دو دين يهود و نصارا تصریح شده است. دو آيۀ يادشدۀ سوره‌های يونس (10/ 105) و روم (30/ 30)، با مخاطب خاص، حضرت محمد (ص) را به برپايی دين اسلام همچون دين حنيف فرمان داده است.
روی‌هم‌رفته معنا و مفهوم اصطلاحیِ حنيف در قرآن کريم را می‌توان با راست‌دينی نزدیک دانست که ابراهيم (ع) و ملت او برآن سياق بوده، و پيامبر اسلام هم بدان رهنمون گشته است. در اين معنا، حنيف برپای‌دارندۀ نماز و زکات است (بيّنه/ 98/ 5) و با صفت مسلم (آل‌عمران/ 3/ 67) از او ياد می‌شود و قرارگيرندگان در شمار حنفا، به‌سان هدایت‌شدگان به دینی استوار و آيينی پاک‌اند (انعام/ 6/ 161). منابع تفسیری ذیل اين آيات به تفصیل سخن گفته‌اند.
پیرامون واژۀ حنیف، دو سطح معنای لغوی و اصطلاحی در منابع به‌چشم می‌خورد. مبتنی بر آثار لغویان، حنیف با ریشۀ 3 حرفی «حنف»، به معنای کجی و ناراستی، دربردارندۀ مفهوم گرايش، میل و قرارگیری در جهتی غیر است (خلیل بن احمد، 3/ 248؛ ابن‌اثير، 1/ 451؛ طوسی، التبیان، 1/ 479)؛ لذا کسی را که در پای او کژی است، «احنف» گويند (ابن‌منظور، ذیل حنف). حالات مختلف فعلی و اسمی این واژه با همین معنای کلی در منابع آمده است و در اصطلاح، حنیف را مایل به خیر از شر، یا از شر به خیر نیز گفته‌اند (همانجا).
قرارگیری حنیف در شمار واژگان دخیل از قدیم نزد عالمان موضوعیت داشته و برخی به ریشۀ سریانی آن با احتمال ارتباط با «حنیفوا»، «حنیپوا» و «حنفه» توجه کرده‌اند (مسعودی، 4، 79، 106)؛ واژه‌ای که به‌معنای کافر و از دین برگشته است. اقبال خاورشناسان به این سخن، با تمرکز بر ریشۀ «حنپ»، مسیر پژوهشهای ایشان را به سمت بررسی ریشۀ سریانی، مندایی و کاربرد آرامی آن در معانی بابلی و اورشلیمی نزد عبرانیان و جز آن سوق داده است؛ به‌ويژه برخی یافته‌ها در طومارهای تل عمارنه و دستيابی به واژگانی با همین ریشه و مقایسۀ آنها با ریشۀ اوگاریتی مشابه (خنپ)، دربردارندۀ مفاهیمی دوگانه بوده است: مفهوم بی‌دین و کافر، و مفهوم مایل، کج و نادرست؛ نتیجه‌ای که سبب شده است تا احتمال وجود دو ریشۀ «حنپ» و «خنپ» در پیشینۀ زبانی منطقه قوت گیرد (جفری، 112؛ بلوا، 18-19).
در سطح معنایابی اصطلاحی، واژۀ حنیف با سابقه‌ای تاریخی در منطقۀ شبه‌جزیره پیش از اسلام ارتباط دارد که اطلاعات دربارۀ آن نیز مبتنی بر منابع متقدم اسلامی است. در این سطحِ معنایی دو لایۀ مختلف قابل شناسایی است. در لایۀ نخست، هم‌راستای منظرِ لغوی، دوری‌گزینان از بت‌پرستان را حنیف می‌گفته‌اند (ابن‌حبیب، 153-154؛ راغب، 133-134). حنفا ختنه‌کنندگان و حج‌گزاران خانۀ کعبه‌اند (طبری، 1/ 785-786؛ طوسی، همان، 1/ 480؛ سمعانی، 3/ 437؛ طبرسی، 1/ 402؛ ابن‌جوزی، زاد ... ، 1/ 134؛ فخرالدین، 4/ 90) و شاخص این مصادیق، شخص ابراهیم (ع) است که خود به همراه اسماعیل (نیای کبیر عرب عدنانی) خانۀ خدا را بنا نهاده، و آن را طواف کرده است (طریحی، 388). لذا مطلقِ حنیفیت و حنیف در معنای حج و حج‌گزار در منابع بسیار مشاهده می‌شود (طبری، 1/ 786). بنابراین مفهوم حج‌گزاردن و جایگاه کعبه، در معنایابی حنفا حائز اهمیتی شایان، و مصداقی تمام برای دين ابراهیمی و حنیفیت بود (روبين، 97,106-107). همین روند اندیشۀ تاریخی، برای پیوند زدن میان حنیفیت و اسلام کفایت می‌کند.
در سطح معنای اصطلاحی، برخی از نویسندگان متقدم در بررسی صابئین، حنفا را نامی برای ایشان، یا زیرمجموعه‌ای از صابیان گفته‌اند (بیرونی، 206، 318؛ ابن‌ندیم، 24؛ برای نمونۀ مخالف، نک : شهرستانی، 1/ 231). در این اندیشه نزد اعراب، برگشته از دینِ قوم را صابی گویند و به‌کارگیری لفظ «صابئا» از سوی قریش برای پیامبر (ص)، به مفهوم خروج آن حضرت از دین قوم خود بوده است (ابن‌خلکان، 1/ 54). صابیانِ متقدم که در عصر ابراهيم (ع) می‌زیسته، بر دین حنیفیۀ اولى بوده‌‌اند (طبرسی، 1/ 242؛ ابن‌خلکان، همانجا). حال آنکه شهرستانی به‌صراحت ايشان را دو فرقۀ در عرض یکدیگر دانسته است (1/ 230-231). در لایه‌ای دیگر، در سخن از قوم بنی‌اسرائیل، حنفا (غالباً به صورت جمع) به گروههای مخالف با راست‌دينان اطلاق گشته است. طبق روایات، ایشان ستاره‌پرستانی بودند که کسانی مانند شاؤل و داوود نبی با آنها در جنگ قرار داشتند. بر این اساس، شخصیت منفوری همچون جالوت (ه م) هم در شمار حنفا در تقابل با یکتاپرستان بوده است (یعقوبی، 1/ 49-51).
در رویکردی کل‌نگر، به‌نظر می‌رسد مجموعه یافته‌های آرامی و اکدی و جز آن با دو معنای کج و بی‌دین ــ با خوانشی بسیار نـزدیک و معانیِ دوسویـه ــ در طـول زمـان در کنـار یکدیگر به‌آهستگی در جامعۀ عرب‌زبان پیش از اسلام، به مفهومی مشترک بدل گشته و سرانجام معنای مایل و کج از بی‌دینی و کافری يافته است؛ مفهومی که معنای اصطلاحی حنیف می‌تواند مؤيد آن باشد.
قابل درک است آنچه سبب گشته تا ابراهیم (ع) حنیف خوانده شود، نه اجتناب از دین‌مداری، بلکه دوری‌گزینی او از دین قوم خود بوده است (قس: ابوحیان، 1/ 579). و این همان اندیشه است که در تاریخ پیش از اسلام سبب شده است تا از کسانی مانند عثمان بن حویرث، عبدالله بن جحش و عمرو بن نفیل که از بت‌پرستی به يکتاپرستی (در مورد ایشان مسیحیت) گراییده‌اند، در شمار حنفا یاد شود (بخاری، 4/ 233؛ ابن‌بابويه، 199؛ ابن‌کثیر، البدایة، 2/ 341). این‌دست چرخشهای دین‌مدار افراد که غالباً به سمت نمونۀ اعلا از خاطرۀ تاریخی یکتاپرستی يعنی دین ابراهیمی صورت می‌گرفته (و یا دست‌کم مطلوب غایی چنین بوده)، سبب شده است تا میان حنفیت و دین ابراهیمی، هم‌گرایی معنایی به‌وجود آيد (نک : طوسی، التبیان، همانجا؛ روبين، 99-100, 103).
نام‌گذاری کسان و اقوام به حنیف، از دلایل بسیار پراهمیت پیرامون معنای مثبت آن نزد اعراب پیش از ظهور اسلام است. به‌جز قبیلۀ بنی‌حنیفه، وجود انبوهی نام‌گذاریها به حنیف در منابع نشان از این مطلب دارد (ابن‌حجر، 1/ 181، 377، 2/ 139، جم ). اما مشخص است که در دوره‌ای این تفکر وجود داشته که حنیفیت دستخوش خدشه گشته و از مسیر مستقیم خارج شده است. در منابع متقدم از دین حنیف و تغییر و تبدل آن توسط کسان بسیار سخن آمده است (نک : مقاتل، 2/ 248).
نمونه‌هایی از این اندیشه در عصر نبوی وجود دارد، چنان‌که ابوعامر پدر حنظله از بزرگان قبیلۀ اوس، پیش از اسلام در زندگی رهبانی، خود را حنیف معرفی می‌نموده است (ابن‌هشام، 2/ 423-424؛ ابن‌جوزی، المنتظم، 3/ 184). حتى وی پس از ظهور اسلام، در نقدی بر حنیف خواندن اسلام در قرآن کريم، از پیامبر (ص) انتقاد کرده، و ایشان را به خلط در معنای حنیف متهم ساخته است (همانجا؛ سيوطی، 1/ 48؛ نیز روبین، 86 ff.؛ ایزوتسو، 117-118)، در حالی که در سیر تحول معنایی حنیف، در طول زمان عملاً به‌جای مسلمان/ اسلام، از حنیف/ حنیفیت استفاده می‌شده است (ابن ابی حاتم، 1/ 242؛ قس: ايزوتسو، 122).
نمونه‌های پرشماری از اطلاق اين نام به مسلمانان، مخصوصاً از سوی مسیحیان در منابع قابل پی‌جویی است (فرات، 88؛ ابن‌عساکر، 37/ 57؛ ابن‌خلکان، 7/ 5-6). به‌ويژه آنکه فزونی تحنف به سمت مسیحیت در پیش از اسلام، گونه‌ای از تقارن معنایی میان حنیفیت و مسیحیت و رهبانیت در اذهان به‌وجود آورده، و برخی از خاورشناسان نیز در پی یافتن ریشه‌هایی از این دست مفاهیم در کتاب مقدس تلاشهایی نموده‌اند (بلوا، 21-23). اما در مقابل، در منابع اسلامی، ضمن بیان موضوعاتی که به‌گونه‌ای نشانی از مسیحیان در آن دیده‌می‌شود، به‌نظر می‌رسد تصریحی آشکار در اطلاق این معنا به مسلمانان در تفکیک از مسیحیت مشاهده می‌شود (ابن ابی شیبه، 3/ 89؛ ترمذی، 4/ 271؛ بيهقی، 9/ 211؛ ابن‌قدامه، 10/ 598، 615؛ ذهبی، 14/ 333-334).
مفهوم حنیف و حنیفیت در ابعاد گسترده‌ای از اندیشه و فرهنگ اسلامی بازتاب یافته است. حنیف به‌مثابۀ يک اَبَراندیشه و اَبَردین (نک : جصاص، 2/ 20-21؛ نیـز نک : ابن‌عربی، 2/ 420)، برپاسازندۀ معنای زنجیرۀ نبوت از ابراهیم (ع) تا محمد (ص) است (طباطبایی، 1/ 209)، و از این‌رو در منابع آمده که پیامبر (ص) برای اکمال دین حنیف برگزیده شده است (ابن‌کثیر، تفسیر ... ، 3/ 502).
آفرينش الٰهی بر مبنای حنیفیت و خلق انسانِ حنیف (مسلم، 4/ 2197؛ ابن‌حبان، 2/ 422-423؛ طبرانی، 17/ 363)، مبین پیوند استوار اين مفهوم با فطرت انسانی است (ثعلبی، 7/ 301؛ شهرستانی، 1/ 231، 2/ 5؛ حویزی، 4/ 182؛ طباطبایی، 3/ 345، 5/ 85، 7/ 192، 247، 10/ 86). از سویی، کاربرد اصطلاحی آن در مباحث فقهی در حدیث امام باقر (ع) پیرامون لباس نمازگزار نیز تبیین‌کنندۀ فطری بودن دين محمدی تواند بود (کلينی، 3/ 395؛ طوسی، الخلاف، 1/ 401؛ شهید اول، 3/ 18- 19). گفتنی است که ارتباط حنیفیت با مباحث فقهی و احکام شرع، موضوعی کهن در منابع است و با معنای دین‌مداریِ حنیفیت ارتباط مستقیم دارد (قمی، 1/ 59؛ طبرسی، 1/ 374؛ برای فهرستی از پژوهشهای خاورشناسان، نک : کریمی‌نیا، 43).
مآخذ
ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، تفسیر، به کوشش اسعد محمد طیب، صیدا، 1419 ق/ 1999 م؛ ابن ابی شيبه، عبدالله، المصنف، به کوشش سعيد محمد لحام، بيروت، 1409 ق؛ ابن‌اثير، مبارک، النهاية، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، 1383 ق/ 1963 م؛ ابن بابويه، محمد، کمال الدين، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، 1405 ق؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، زاد المسير، به کوشش محمد بن عبدالرحمان عبدالله، بیروت، 1407 ق؛ همو، المنتظم، حيدرآباد دکن، 1358 ق؛ ابن‌حبان، محمد، صحيح، به کوشش شعيب ارنؤوط، بيروت، 1414 ق؛ ابن‌حبيب، محمد، المنمق، به کوشش خورشيد احمد فارق، حيدرآباد دکن، 1384 ق/ 1964 م؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، الاصابة فی تمييز الصحابة، به کوشش علی محمد بجاوی، بيروت، 1412 ق/ 1992 م؛ ابن‌خلکان، وفيات؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، تفسير، به کوشش عبدالوارث محمدعلی، بیروت، 1422 ق/ 2001 م؛ ابن‌عساکر، علی، تاريخ مدينة دمشق، به کوشش علی شيری، بيروت/ دمشق، 1415 ق/ 1995 م؛ ابن‌قدامه، عبدالله، المغنی، بيروت، 1404 ق/ 1984 م؛ ابن‌کثير، البداية؛ همو، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، 1412 ق؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابن‌نديم، الفهرست؛ ابن‌هشام، عبدالملک، السيرة النبوية، به کوشش محمد محيی‌الدين عبدالحميد، قاهره، 1383 ق؛ ابوحیان غرناطی، محمد، البحر المحيط، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و ديگران، بیروت، 1422 ق/ 2001 م؛ بخاری، محمد، صحيح، استانبول، 1315 ق؛ بيرونی، ابوریحان، الآثار الباقية، به کوشش ادوارد زاخاو، لایپزیگ، 1923 م؛ بيهقی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، 1414 ق/ 1994 م؛ ترمذی، محمد، السنن، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، 1403 ق/ 1983 م؛ ثعلبی، احمد، تفسير، به کوشش ابومحمد بن عاشور، بيروت، 1422 ق/ 2002 م؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش عبدالسلام محمدعلی شاهین، بیروت، 1415 ق/ 1994 م؛ حويزی، عبدعلی، تفسير نور الثقلين، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، قم، 1415 ق؛ خلیل بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، 1981-1983 م؛ ذهبی، محمد، سير اعلام النبلاء، به کوشش شعيب ارنؤوط و ديگران، بيروت، 1405 ق/ 1985 م؛ راغب اصفهانی، حسين، مفردات غریب القرآن، بيروت، 1404 ق؛ سمعانی، منصور، تفسير، به کوشش یاسر بن ابراهيم و غنیم بن عباس بن غنیم، ریاض، 1418 ق؛ سيوطی، الخصائص الکبرى، بیروت، 1985 ق؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سيد کيلانی، بيروت، 1404 ق؛ شهيد اول، محمد، الذکرى، چ سنگی، ايران، 1272ق؛ طباطبايی، محمد حسين، الميزان، بيروت، 1417 ق/ 1997 م؛ طبرانی، سليمان، المعجم الکبير، به کوشش حمدی عبدالمجيد سلفی، موصل، 1404 ق/ 1983 م؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، بیروت، 1415 ق/ 1995 م؛ طبری، محمد، تفسير، به کوشش خليل ميس و صدقی جميل عطار، بيروت، 1415 ق/ 1995 م؛ طريحی، فخرالدین، تفسير غريب القرآن، به کوشش محمدکاظم طريحی، قم، انتشارات زاهدی؛ طوسی، محمد، التبيان، به کوشش احمد حبیب قصير عاملی، نجف، 1383 ق/ 1964 م؛ همو، الخلاف، قم، 1407 ق؛ فخرالدین رازی، التفسير الکبير، قاهره، المطبعة البهيه؛ فرات کوفی، تفسير، تهران، 1410 ق؛ قرآن کريم؛ قمی، علی، تفسير، به کوشش طيب موسوی جزائری، نجف، 1386-1387 ق؛ کریمی‌نیا، مرتضى، کتاب‌شناسی مطالعات قرآنی در زبانهای اروپایی، قم، 1391 ش؛ کلينی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1391 ق؛ مسعودی، علی، التنبيه و الاشراف، به کوشش دخويه، ليدن، 1894 م؛ مسلم بن حجاج، صحيح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1955 م؛ مقاتل بن سلیمان، تفسیر، به کوشش احمد فريد، 1424 ق/ 2003 م؛ يعقوبی، احمد، تاريخ، بيروت، 1397 ق/ 1960 م؛ نيز: