حرکت
حَرَکَت، از مفاهیم بنیادی زندگی روزمره و فلسفه و کلام و علم. هرچند امروزه بحث دربارۀ حرکت موضوع شاخه‌ای از فیزیک به نام مکانیک است، پیش از آغاز علم جدید، حرکت در بخشی از فلسفه به نام طبیعیات مورد بحث قرار می‌گرفت. همچنین متکلمان نیز، برای اثبات برخی از دعاوی کلامی خود به مفهوم حرکت متوسل می‌شدند و این مفهوم را بر حسب مبادی خاص خود توضیح می‌دادند؛ نیز برخی از ریاضی‌دانان در ترسیم شکلهای هندسی و اثبات قضایا از حرکت استفاده می‌کردند. در این مقاله مفهوم حرکت در آثار فیلسوفان و متکلمان و ریاضی‌دانان دوران اسلامی، با توجه به پیشینۀ یونانی این مباحث و جایگاه حرکت در فلسفه و علم جدید، بررسی شده است.
نخست ـ حرکت در فلسفه
1. مفهوم حرکت
هرچند واژۀ حرکت، و مترادفهای آن در زبانهای دیگر، در زبان روزمره به معنای حرکت مکانی یا جابه‌جایی به کار می‌رود، و فیلسوفان نیز تصریح کرده‌اند که معنای نخست واژۀ حرکت همین است (ابن‌سینا، دانشنامه ... ، 3 / 3: «جنبش به حقیقت مر آن را گویند که اندر جای بود، و لیکن اکنون نام معنی دیگر شده است عام‌تر از جنبش جایگاهی») و حتى گاهی برای حرکت مکانی نوعی برتری بر سایر حرکات قائل شده‌اند (نک : بخش اصول کلی حرکت مکانی، در همین مقاله)، دامنۀ مفهوم حرکت در فلسفۀ ارسطویی و اسلامی بسیار وسیع‌تر است و تقریباً هرگونه تغییر را در بر می‌گیرد. این گسترش دامنۀ معنا به این سبب است که بحث حرکت در سنت ارسطویی در واقع در پاسخگویی به شبهات فیلسوفان الئایی، چون زنون و پارمنیدس تکوین یافته است که منکر تغییر بودند و هرگونه تغییری را فریب حواس می‌دانستند. البته براهین زنون در نفی حرکت عمدتاً متوجه حرکت مکانی است، اما چون موضوع آنها نفی هرگونه تغییر است، ارسطو برای پاسخگویی به این شبهات به مفاهیم خاص فلسفۀ خود، مانند «قوه» و «فعل» و «کمال» متوسل می‌شود و به این طریق ناگزیر می‌شود مفهومی از حرکت را در نظر بگیرد که بسیار وسیع‌تر از حرکت به معنای تغییر مکان است.
برای بیان این مفهوم حرکت، ارسطو از دو واژۀ kinèsis (حرکت) و metabolè (تغییر) استفاده می‌کند. در فیزیک ارسطویی این دو واژه گاه به صورت مترادف به کار می‌روند و گاهی «تغییر» مفهومی وسیع‌تر از حرکت دارد. تغییر در 4 مقوله از مقولات ده‌گانه رخ می‌دهد. تغییر کیفی، تغییر کمی که بعدها نمو و ذبول نام گرفت، و تغییر مکان که انتقال خوانده می‌شود (نک : دنبالۀ مقاله، بخش حرکت در مقولات). نوع چهارمی از تغییر هم هست که ارسطو گاهی واژۀ حرکت را بر آن اطلاق می‌کند و آن تغییر در جوهر است که ارسطو با واژه‌های genesis و phtora (کَون و فساد) از آن سخن می‌گوید. ارسطو از این نوع تغییر نیز گاهی با لفظ حرکت یاد می‌کند، هرچند در بیشتر موارد آن را از حرکت به معنای اخص متمایز می‌شمارد (پلگرن، 48). در سنت ارسطویی، و به‌ویژه در فلسفۀ مشائی اسلامی، واژۀ حرکت به همان معنای kinèsis ارسطویی به کار می‌رود و منظور ما در این مقاله نیز همین معنی از حرکت است که کون و فساد را شامل نمی‌شود (نک : ابن‌سینا، الشفاء، سماع ... ، 98، که سخن گفتن از حرکت در جوهر را بر سبیل مجاز دانسته است؛ نیز نک : ه د، حرکت جوهری).
فیلسوفان از دیرباز به پیوند میان ماده و حرکت توجه داشته‌اند. ارسطو در متافیزیک (کتاب XI، فصل 7، گ 1064 a، سطر 30)، علوم را از لحاظ نسبت موضوع آنها با حرکت به 3 بخش تقسیم می‌کند: طبیعیات، که موضوع آن بررسی چیزهایی است که در خود مبدأ حرکت دارند؛ ریاضیات، که موضوع آن چیزهایی است که جاودانه (و بنابراین بی‌حرکت)اند اما بالاستقلال وجود ندارند؛ و مابعدالطبیعه، که موضوع آن چیزی است بی‌حرکت و مجرد از ماده. وی در جاهای دیگری، موضوع طبیعیات را بررسی حرکت می‌داند («دربارۀ آسمان»، کتاب IV، فصل 1، گ 308 a) و به این طریق تلویحاً ماده و حرکت را مساوق با یکدیگر می‌شمارد و حتى می‌گوید که بررسی مفاهیمی چون سبکی و سنگینی در طبیعیات به دلیل پیوندی است که این مفاهیم با حرکت دارند (همانجا). به این اعتبار است که به نظر ارسطو «کسی که حرکت را نشناسد طبیعت را نشناخته است» ( فیزیک، کتاب III، فصل 1، گ 200 b، سطر 14).
فیلسوفان اسلامی نیز بر اهمیت شناخت حرکت برای شناخت طبیعت تأکید کرده‌اند، زیرا اگر مقدار و شکل را ــ که موضوع علوم حساب و هندسه‌اند ــ کنار بگذاریم، در میان عوارض عام امور طبیعی چیزی عام‌تر از حرکت و سکون نیست (ابن‌سینا، همان، 81؛ ابوالبرکات، 2 / 27). به همین دلیل است که فیلسوفان مشائی موضوع علم طبیعی را بررسی حرکت (ارسطو، همانجا، سطر 12)، یا بررسی جسم طبیعی از آن جهت که دستخوش حرکت و سکون است، دانسته‌اند (ابن‌سینا، همان، 7، نیز الٰهیات، 4، 10، النجاة، 198، عیون ... ، 31).
صدرالدین شیرازی، برخلاف عموم فلاسفۀ مشائی، حرکت را منحصر به اجسام طبیعی نشمرده، و حرکت به معنای اعم را از عوارض موجود بما هو موجود دانسته و گفته است که موجود برای آنکه دستخوش حرکت یا سکون شود، لازم نیست که موجود طبیعی یا تعلیمی (ریاضی) باشد ( الاسفار، 3 / 20). اما شارحان گفته‌اند که این نظر او به دو چیز وابسته است: یکی
اینکه حرکت را به نفس خروج از قوه به فعل تفسیر کنیم و قید تدریجی بودن را در آن وارد نکنیم و بنابراین، کون و فساد و وجود یافتن چیزی از عدم را هم حرکت بشماریم؛ و دیگر اینکه به حرکت جوهری قائل باشیم (همان، 3 / 20-21؛ نیز نک : سبزواری، 3 / 20؛ طباطبایی، حاشیه، 3 / 20-21).