جنس

جِنْس، اصطلاحی در منطق و فلسفه که در برابر واژۀ یونانیِ γένος به کار رفته است. پیشینۀ مطرح شدن این مفهوم را باید در نوشته‌های ارسطو و فرفوریوس پی‌جویی کرد.
ارسطوگاهی جنس را در معنای «نخستین بخشِ تعریفهایی که بیان کنندۀ ماهیت اشیاءاند» به کار می‌برد، و از فصلها به کیفیات تعبیر می‌کند. در این مورد، جنس در حکم ماده یا موضوعی است که فصلها یا کیفیات به آن تعلق می‌گیرد تا نوع خاصی تحقق یابد. گاهی نیز منظور از جنس، مفهوم واحدی است که کثراتی را شامل می‌شود، مانند سطح که انواع سطحها را در بر می‌گیرد و هر سطح مفردی یکی از مصادیق آن است و باز ممکن است مراد از جنس «نخستین تولید کننده و یا خاستگاه پدید آمدن گروهی از چیزها» باشد.
ارسطو یادآور می‌شود چیزهایی که از لحاظ جنس با یکدیگر مختلف‌اند، هر یک به مقوله‌ای خاص از مقولات ده‌گانه مربوط می‌شود؛ و چون مقولات با یکدیگر تباین ذاتی دارند، ممکن نیست که یکی به دیگری و یا هر دو به چیز سومی تحویل یابند (کتاب V، گ 1024a، سطر 29 ـ گ 1024b، سطر 17).
پس از ارسطو، فرفوریوس، فیلسوف نوافلاطونی سدۀ 3م، رساله‌ای با عنوان ایساغوجی (ه‍ م) نوشت که به منزلۀ مدخلی برای مبحث مقولات ارسطو تلقی می‌شد. فرفوریوس در این رساله مفهومهای کلـیِ جنس، نـوع، فصـل، خاصّه و عـرض را ــ که ارسطو بدانها پرداخته بود ــ توضیح می‌دهد و نحوۀ وجود و رابطۀ آنها با یکدیگر را بیان می‌کند (نک‍ : ه‍ د، ایساغوجی).
فرفوریوس در توضیح نکاتی که ارسطو در کتاب متافیزیک یادآور شده است، می‌نویسد: جنس در 3 معنی به کار می‌رود: 1. در معنای مبدأ وجود و یا پدید آمدن چیزی؛ 2. در معنای آنچه بیان کنندۀ رابطۀ گروهی با یک فرد و یا با یکدیگر است؛ 3. در معنای مفهومی که در زیر آن انواعی است و کثرات زیر خود را دربر می‌گیرد و به منزلۀ مبدأی برای آن انواع است. از میان این 3 معنی، فیلسوفان به معنای سوم توجه دارند و آن را چنین تعریف می‌کنند: جنس آن است که بر چیزهای بسیار که با یکدیگر اختلاف نوعی دارند، حمل می‌شود و مبیّن چیستیِ (ماهیت) آنها ست (الجنس هو المحمول على کثیرین مختلفین بالنـوع من طریق ماهـو) (نک‍ : ص 1058-1060). او پس از این توضیحات به ذکر تفاوتهای جنس با 4 مفهومِ کلی دیگر، و همچنین اقسام و مراتب جنس و رابطۀ آن با مقولات ده‌گانه می‌پردازد، و قیدهایی را که در تعریف جنس به کار رفته است، بیان می‌کند.
در تعریف فرفوریوس قید «محمول على کثیرین» (حمل بر کثرات) کلیات خمس را از محمولهایی که فقط بر جزئیهای حقیقی حمل می‌شوند، متمایز می‌کند؛ قید «مختلفین بالنوع» (اختلاف در نوع یا اختلاف نوعی)، جنس را از انواع و عرضهای خاص؛ و قید «من طریق ماهو» (از جهت ماهیت)، آن را از فصول و اعراض عام جدا می‌سازد (ص 1063).
فلاسفه و منطقیان اسلامی با توجه به نوشته‌های ارسطو و فرفوریوس مطالب مربوط به جنس را سر و سامان داده، و آنها را در دو مبحث مطرح ساخته‌اند: 1. در بخش کلیات خمسِ کتابهای منطق؛ 2. در بخش ماهیت از مباحث مابعدالطبیعه. این مطالب را می‌توان زیر چند عنوان خلاصه کرد: 1. تعریف جنس، 2. مراتب جنس و اقسام آن،3. تحصل جنس، 4. رابطۀ اجناس عالی با مقولات ده‌گانه، 5. رابطۀ جنس با ماده، 6. جنس در ماهیات بسیط، 7. احکام متفرقۀ جنس.
دو نمونه از کامل‌ترین و دقیق‌ترین توضیحات در این باره از فارابی و ابن سینا ست:

الف ـ فارابی

او در نوشته‌های منطقی خود می‌گوید: معانی کلی که به منزلۀ اجزاء قضایای حملی است، بر دو قسم است: مفرد و مرکب. معانی کلیِ مفرد 5 مفهوم‌اند: جنس، نوع، فصل، خاصه و عرض (1 / 29). کلیاتی که بر یک شخص حمل می‌شود، از لحاظ عام و خاص بودن دارای مراتب‌اند (متفاضل‌اند)؛ مثلاً وقتی انسان و حیوان را بر زید حمل می‌کنیم، انسان نسبت به حیوان اخصّ است و حیوان نسبت به انسان اعم؛ و در عین حال هر یک از آنها در پاسخ از چیستیِ (ماهو) زید به کار می‌رود. در میان معانی کلی (کلیات) ممکن است لفظ عامی باشد که عام‌تر از آن یافت نشود، و یا خاصی که اخص از همه باشد. در بین این اعم و اخص، معانی کلیِ دیگری قرار می‌گیرند که از اخص به اعم مرتب می‌شوند تا به عام‌ترین آنها برسد.
از دو معنـای کلـی ــ مثـلاً انسان و حیـوان ــ که بر یک شخص حمل می‌شود، اعمْ جنس، و اخصْ نوع نامیده می‌شود. کلیِ اَعَمّی که عام‌تر از آن نتوان تصور کرد، جنس عالی نام دارد و کلیِ اخصی که خاص‌تر از آن وجود نداشته باشد، نوع اخیر ــ نوع الانواع، یا نوع حقیقی در اصطلاح متأخـران ــ خوانده می‌شود. معانیِ کلیِ دیگری که میان جنس عالی و نوع اخیر قرار می‌گیرد، هر یک نسبت به دیگری جنس و یا نوع نامیده می‌شوند: جنس نسبت به اخصی که زیر آنها ست، و نوع در مقایسه با اعمی که بالای آنها ست (همانجا).
جنس عالی فقط جنس است و نوع نیست و نسبت به آنچه که زیر آن است، جنس الاجناس به شمار می‌آید. نوع اخیر نیز فقط نوع است و جنس نیست و نسبت به انواعی (اجناسی) که بالاتر از آن است، نوع محسوب می‌گردد. هر جنس چون اعم از نوعی است که زیر آن قرار می‌گیرد، بر بیش از یک نوع حمل می‌شود، چنان‌که هر نوع اخیر نیز بر بیش از یک شخص حمل می‌گردد.
هر جنسی که بر بیشتر از یک نوع، و افراد هر یک از آن انواع حمل می‌شود، حمل آن جنس بر آن افرادِ مختلف‌النوع فقط از جهت ماهیتِ (یعنی جزء مشترک ماهوی) آنها ست؛ چنان‌که نوع اخیر نیز همواره بر اشخاصی که با یکدیگر اختلاف عددی دارند، فقط از لحاظ ماهیت آنها حمل می‌گردد و بیانگر ماهیت آنها ست (همو، 1 / 30). ممکن است افراد بسیاری باشند که هر یک از آنها فقط زیر نوع اخیرِ مربوط به خود قرار بگیرد. در این صورت هر یک از انواع اخیر آنها نیز فقط زیر جنسِ مربوط به خود قرار می‌گیرد و همین‌طور هر جنسی فقط زیر جنس اعمِ مربوط به خود واقع می‌شود؛ سرانجام، هر یک از آن اجناس نیز به جنس عالیِ مربوط به خود می‌رسد و بدین‌ترتیب، اجناس عالی بسیار خواهیم داشت (همو، 1 / 30 -31). مقصود این است که اشخاصِ (افراد) مختلفِ متعدد زیر انواع مختلف متعدد قرار می‌گیرند و آنها نیز زیر اجناسِ مختلف متعدد واقع می‌شوند و هر یک در ردیف خود، از اخص به اعم، ارتقا می‌یابند تا اینکه به عالی‌ترین جنس برسند. این عالی‌ترینِ جنسها همان است که مقولات ده‌گانه خوانده می‌شود و از اینجا ست که مبحث کلیات پنج‌گانه با بحث «مقولات عشر» ارتباط پیدا می‌کند.
هرگاه میان جنس و انواعی که زیر آن است، جنس دیگری نباشد، آن جنس نسبت به آن انواع، جنس قریب محسوب می‌شود و آن انواعْ قسیمِ یکدیگرند، یعنی مقابل یکدیگرند و همه با هم زیر مفهوم جنس قریب قرار می‌گیرند. هر جنس دیگری که بالاتر از جنس قریب واقع شود، نسبت به آن انواع جنس بعید به شمار می‌آید. انواعی که زیر اجناس مختلف قرار می‌گیرند، قسیم یکدیگر نیستند (همانجا).
نکتۀ دیگر اینکه پرسش از ماهیت فقط مربوط به شخص (فرد) نیست، بلکه ممکن است از ماهیت نوع اخیر و یا نوع متوسط (نوع اضافی) سؤال شود؛ در این صورت با جنس قریب یا جنس بعید می‌توان پاسخ داد.
وجه مشترک میان جنس و فصل این است که هر یک از آنها ذات و جوهر نوع را می‌شناساند، با این تفاوت که جنس ذاتیِ مشترک میان چند نوع را بیان می‌کند، در حالی‌ که فصلْ ذاتیِ اختصاصی یک نوع را مشخص می‌سازد (همو، 1 / 32).

ب ـ ابن سینا

او بر آن است که واژه‌ای که در زبان یونانی بر جنس دلالت می‌کرد، بر حسب وضع اول به چیز دیگری دلالت داشت، و سپس به وضع ثانی در معنایی به کار رفت که منطقیان آن را جنس می‌نامند. یونانیان معنایی را که اشخاصِ (افراد و مصادیق) بسیاری در آن مشترک باشند، جنس می‌نامیدند، مانند اشتراک در یک نیا یا یک شهر و ناحیه. مثلاً علویان ــ نسبت بـه اشخاص علـوی و منسوب بـه علـی ــ و یا مصریـان ــ در قیاس به متولـدان در مصـر یا سـاکنـان آن ــ و همچنین خود علی و مصر که باعث جنس محسوب شدن علویان و مصریان‌‌اند، نزد یونانیها جنس محسوب می‌شد. نیز واحدی را که کثراتی به آن منسوب بودند، جنس آنها می‌خواندند؛ و یا حرفه و صنعتی را برای کسانی که به آن اشتغال داشتند، جنس محسوب می‌کردند و چون نزد منطقیان معنای معقولِ واحدی که چیزهای بسیاری در آن معنی مشترک باشند، به وضع اول نامی نداشت، این است که به وضع ثانی واژۀ جنس را ــ که گفتیم به چیز دیگری مانند اشتراک در نیا و یا شهر و یا حرفه دلالت داشت ــ برای این معنای معقولِ واحد برگزیدند و آن را هم جنس خواندند؛ و آن را چنین تعریف کردند: جنس آن است که بر چیزهای بسیاری که با یکدیگر اختلاف نوعی دارند، حمل می‌شود و مبیّن ماهیت آنها ست (انّه المقول على کثیرین مختلفین بالنوع فی جواب ماهو) ( الشفاء، منطق، مدخل، 47). چنان‌که دیده می‌شود، این مطالب با مختصر تفاوتی همان است که در ایساغوجی فرفوریوس نیز آمده است و در هر دو، جنس را عبارت از ذاتیِ مشترک میان چند نوع دانسته‌اند.
ابن سینا سپس توضیحی بر این تعریف می‌افزاید. بدین ‌معنی که مقصود از اختلاف نوعی که گفته شد، این است که از لحاظ صورت و حقیقت ذاتی با یکدیگر مختلف باشند (و نعنی بالمختلفین بالنوع المختلفین بالحقایق الذاتیة) (همان، 49).
ابن سینا همین توضیح را بار دیگر در بخش منطق النجاة نیز می‌آورد و تصریح می‌کند که منظور از «مختلفین بالانواع» اختلاف از لحاظ حقیقت ذاتی و صورت است؛ و همچنین مقصود از «فی جواب ماهو»، یعنی به حالت اشتراک نه به حالت انفراد (ص 14).
منظور ابن سینا از «به حالت اشتراک نه به حالت انفراد»، این است که جنس باید تمام جنبه‌های ذاتیِ مشترک میان چند نوع را نشان ‌دهد، نه یک جنبه را. مثلاً مانند حیوان برای انسان و اسب و گاو باشد، نه مانند حساس برای آنها؛ زیرا حساس نمایانگر تمام جنبه‌های ذاتیِ مشترک میان انسان و اسب و گاو نیست. حاصل مطلب اینکه حیوان به دلالت تضمّن بر همۀ مشترکات دلالت دارد، اما حساس چنین دلالتی نمی‌کند، مگر بر سبیل التزام. در حقیقت حساس فصل بعید انسان و اسب است و حیوان جنس قریب آنها ست.
بهمنیار در التحصیل ضمن بازگویی سخنان ابن سینا خاطر نشان می‌سازد حیوانی که بر انسان و اسب و گاو به حالت اشتراک حمل می‌شود، غیر از حیوانی است که بر انسان به حالت انفراد حمل می‌گردد، زیرا اولی لابشرط است در حالی‌که حیوانِ محمول بر انسان به حالت انفرادْ به شرط شیء است و مقید شده است و چنین چیزی نمی‌تواند مشترک باشد.
ابن سینا پس از بیان مطالبِ یاد شده، به چند شبهه دربارۀ تعریف جنس اشاره می‌کند: یکی اینکه در تعریف جنس، «مقول بر کثیرین» به کار برده‌ایم که خود در حکم جنسی برای جنس است و بدین‌ترتیب، جنس را در تعریف خود جنس آورده‌ایم و بر خود آن حمل کرده‌ایم (همان، 50؛ نیز نک‍ : بهمنیار، 17). در پاسخ این شبهه باید گفت کاربرد «مقول بر کثیرین» دربارۀ جنس به‌منزلۀ جنس (یعنی امری ذاتی و ماهوی) نیست، بلکه در حکم وصفی عام و خصوصیتی عارضی است که به اعتباری از اعتبارات بر آن عارض شده است.
شبهۀ دیگر این است که در تعریف جنس، واژۀ نوع را به کار برده‌اند، در حالی که وقتی بخواهیم نوع را تعریف کنیم، متوسل به جنس می‌شویم، مثلاً می‌گوییم نوع آن است که زیر جنس قرار گیرد؛ اما چون در اینجا هم نوع و هم جنس برای متعلّم مجهول است، بدان می‌مانَد که مجهولی را به مجهولی تعریف کرده باشیم و تعریف مجهول به مجهول روشنگر نیست. در حالی‌که هر حد و رسمی باید روشنگر باشد (ابن سینا، همان، 51). به عبارت دیگر در این باره چنان است که جنس را به نوع و نوع را به جنس تعریف کرده‌ایم و این قسمی دور است.
پاسخ این است که دو چیزی که نسبت به هم مضافان باشند، ماهیت هر یک از آنها در قیاس با دیگری بیان می‌شود و لحاظ می‌گردد. جنس و نوع مضافان‌اند، در این صورت به ضرورت هر یک از آنها در توضیح دیگری و همراه با دیگری لحاظ می‌شود، زیرا هر یک از آنها در قیاس با دیگری آن است که هست (هوهو). در اینجا باید میان شناختن چیزی همراه با چیزی، و شناختن چیزی به وسیلۀ چیزی فرق گذاشت؛ زیرا لازمۀ تعریف به وسیلۀ چیزی آن است که آن چیز (معرف) پیش‌تر شناخته شده باشد؛ اما دربارۀ مضافان، حقیقت این است که شناخت یکی همراه با شناخت دیگری است، نه وسیلۀ شناخت دیگری تا دور لازم آید (همان، 51-52).
ابن سینا پس از بیان شبهات نتیجه می‌گیرد که تحدید جنس به صورتی که گفته شد، تحدیدی تمام است و می‌توان گفت جنس آن است که بر چیزهای بسیاری که ماهیات و صور ذاتی آنها مختلف است، حمل شود و مبیّن ماهیت آنها باشد (همان، 53). وی این نکته را نیز می‌افزاید که در زیر نوع‌الانواع [مثلاً انسان] مفاهیم کلیِ دیگری است که برای افراد ذاتی نیست و خود نیز نوع نیستند ــ مانند وصف کاتب و یا ملاح و نظایر آنها ــ ممکن است بالای جنس الاجناس نیز مفاهیم عام دیگری باشد که بر جنس الاجناس و مقولات عارض می‌شوند، اما جنس نیستند؛ مثلاً مفهوم وجود که همۀ مقولات را دربر می‌گیرد، و یا معنای عرضیّت که بر اعراض نه‌گانه حمل می‌گردد ( الشفاء، همان، 64).
ابن سینا افزون بر مبحث ایساغوجی (المدخل)، در موارد دیگری نیز دربارۀ جنس بحث کرده، و نکاتی را یادآور شده است؛ از آن جمله، رابطۀ جنس با ماده و تفاوت آنها با یکدیگر است (همان، الٰهیات، 213-216). در توضیح سخن ابن سینا چنین گفته‌اند که جنس ــ یعنی ذاتیِ مشترک هر نوع ــ را می‌توان در 3 حالت در نظر گرفت: به شرط شیء (تخصص یافتگی)، به شرط لا(تخصص نیافتن) و لابشرط. اگر جنس را به شرط لا و یا به شرط شیء در نظر بگیریم، قابل حمل نیست و جزء حد قرار نمی‌گیرد. جنس وقتی جزء حد قرار می‌گیرد که آن را به طور لابشرط، یعنی جنس طبیعی لحاظ کنیم (مشکوٰة الدینی، 237-239).
با توجه به این تقسیم باید گفت جنس ذاتاً همان ماده است، با این تفاوت که یکی به شرط لا و دیگری لابشرط لحاظ می‌شود. جنس اگر به شرط لا در نظر گرفته شود، همان ماده است، و اگر ماده لابشرط لحاظ گردد، همان جنس است. مثلاً اگر حیوان را به شرط لا در نظر بگیریم ماده است و اگر لابشرط لحاظ کنیم جنس محسوب می‌شود. منظور از به شرط لا این است که حیوان را به طور منفرد و مستقل و جدا از هر ضمیمه و به عنوان ماهیت تامّه در نظر بگیریم، در این صورت حیوان هم با مجموع (یعنی حیوان ناطق یا انسان) مغایر است و هم با ضمیمه (یعنی ناطق)، و نمی‌توان آن را بر مجموع یا بر ضمیمه حمل کرد. حیوان که بدین‌صورت لحاظ شده است، نسبت به ضمیمه (ناطق) ماده است و نسبت به مجموع (حیوان ناطق یا انسان)، علت مادی نامیده می‌شود. اما اگر حیوان را لابشرط در نظر آوریم، در این صورت مبهم و غیرمتحصل است و تا وقتی که ضمیمه‌ای با آن همراه نشود، از حالت ابهام خارج نمی‌گردد و تحصل نمی‌‌پذیرد. حیوان در این حالت ماهیت ناقصی است که تحصل ندارد و باید فصلی به آن افزوده شود تا تحصل بپذیرد و ماهیت تام گردد. مقصود از جنس همین ماهیت لابشرط یا ماهیت ناقص و مبهم است که میان چند نوع مشترک است و با ضمیمه شدن فصل به آن تحصل پیدا می‌کند و تبدیل به نوع یا ماهیت تام می‌گردد. به همین جهت گاهی به جنس مادۀ تحلیلی عقلی هم گفته می‌شود.
مطلب دیگری که ابن سینا مطرح می‌کند، مربوط به جنس در ماهیات بسیط است. چنان‌که پیش‌تر گفته شد، جنس و فصل همان ماده و صورت خارجی است، با این تفاوت که یکی لابشرط و دیگر به شرط لا لحاظ شده است. ماهیات بسیط خارجی، ماده و صورت خارجی ندارند، از این‌رو، دارای جنس و فصل واقعی هم نیستند؛ اما اندیشۀ آدمی در کند و کاوی که می‌کند، برای بسائط نیز مشترکات و مختصاتی به عنوان جنس و فصل در نظر می‌گیرد و در تعریف آنها به کار می‌برد (همان، منطق، برهان، 101؛ نیز نک‍‌ : طباطبایی، 71-74).
متفکران پس از فارابی و ابن سینا، ضمن بازگویی سخنان آنان، نکات دیگری را دربارۀ جنس یادآور شده‌اند که از مهم‌ترین آنها ست:
1. غزالی در معیار العلم جنس را به ذاتی اعم تعبیر می‌کند، اما یادآور می‌شود که هر اعمی ــ مانند موجود و شیء ــ جنس نیست؛ زیرا نام جنس بر مفهومی اطلاق می‌شود که مقوّم ذات باشد و در جواب پرسش از ماهیت بیاید. بدین‌ترتیب، هر اعمّی که داخل در ماهیت شیء نباشد، جنس محسوب نمی‌شود (ص 100-101).
2. ابن سهلان می‌نویسد: چیزی که جنس محسوب می‌شود، فی نفسه و نسبت به هر چیزی جنس نیست، بلکه جنس برای اموری است که در آن مشترک‌اند و در جواب پرسش از ماهیت به آنها حمل می‌شود (ص 16).
3. ابوالبرکات بغدادی بر آن است که جنس عبارت از محمول اعم از دو محمولی که در جواب پرسش از ماهیت، بر اشیائی که اوصاف ذاتی آنها مختلف است، حمل می‌شود (ص 16). گاهی مفهومی که دالّ بر اوصاف ذاتی است، هم نوع محسوب می‌شود و هم جنس: نوعیت آن در مقایسه با مفهومی بالاتر است؛ و جنس محسوب شدنش در قیاس با انواعی است که پایین‌تر از آن است. از این‌رو، مفهوم مورد نظر نوع است برای جنسی، و جنس است برای انواعی (همو، 17).
جنس محسوب شدن یک مفهوم کلی امری اعتباری است و یک مفهوم برای همۀ اشیاء جنس نیست، بلکه ممکن است برای دسته‌ای نوع و برای دستۀ دیگر عرض به شمار آید. مثلاً رنگ برای سفیدی و سیاهی جنس است، اما برای حیوان در حکم عرض عام، و برای جسم خاصه محسوب می‌شود (همو، 18). گاهی جنس و فصل جا عوض می‌کنند و جنس محسوب شدن امر مطلقی نیست که تغییر نپذیرد. مثلاً ناطق چون انسان و فرشته را دربر می‌گیرد و ذاتی مشترک آنها ست، برای انسان و فرشته در حکم جنس است؛ اما هنگامی که انسان را با فرشته مقایسه می‌کنیم، حیوان که برای انسان جنس بود، فصلِ ممیّز انسان از فرشته می‌شود؛ در این صورت، دیگر حیوان جزء مشترک ماهوی نیست، بلکه جزء ذاتی ممیز یا خاصه است. باید توجه داشت که فصل از حیث اینکه فصل است، جنس محسوب نمی‌شود و جنس هم از لحاظ اینکه جنس است، فصل نیست (همو، 19-20).
4. شهاب‌الدین یحیى سهروردی مسئلۀ تشکیک و تشکّک در جنس و به طور کلی در ماهیت را مطرح می‌کند و اختلاف‌ نظر متفکران را در این مورد متذکر می‌گردد (نک‍ : «المقاومات»، 132، «المشارع ... »، 222-223).
نکتۀ دیگر اینکه اجناس به صورت صعودی و یا نزولی بر یکدیگر مترتب می‌شوند، اما در هر دو صورت متناهی‌اند. بدین‌معنی که چون اجناس از یک سو به وجود منتهی می‌شوند که عام‌تر از همۀ مفهومها ست؛ و از سوی دیگر به اشخاص و افراد می‌رسند، و مراتب میان این دو نقطۀ نهایی محصور است، اجناس متناهی خواهند بود (نک‍ : همو، منطق ... ، 10).
5. خواجه نصیرالدین طوسی نیز در نوشته‌های منطقی خود به چند نکته اشاره کرده است. علامۀ حلی در شرح عبارت مجمل خواجه چنین می‌نویسد: یکی اینکه هرگاه ماهیتی دارای اجناس بسیار بود، ترتّب اجناس آن ماهیت باید منتهی به جنس الاجناس ــ مثلاً جوهر ــ شود، زیرا در غیر این صورت لازم می‌آید که یک ماهیت از اجزاء غیرمتناهی مرکب شود و درنتیجه وجود علل و معلولات نامتناهی لازم می‌آید، که باطل است. اما ترتب تصاعد اجناس الزامی نیست، زیرا روا ست که ماهیت فقط یک جنس داشته باشد و بالاتر از آن جنس دیگری نباشد (ص 19). به هر روی، اجناس 4 قسم‌اند: عالی، سافل، متوسط، و مفرد؛ اما جنس مفرد در جهان خارج مثالی ندارد (همو، 20).
6. در تهذیب المنطق تفتازانی به دو نکته اشاره می‌شود: یکی اینکه وقتی می‌گوییم «جنس تمام مشترک میان افراد است»، مقصود این است که جنس عبارت از معنایی است که تمام اجزاء مشترک میان چند نوع در آن جمع باشد؛ مانند حیوان که جزء ماهیت انسان بوده و تمام مشترک است، بدین معنی که تمام اجزائی را که نوع انسان با دیگر انواع حیوانات در آن مشترک‌اند، شامل است، زیرا مفهوم حیوان عبارت از جوهر دارندۀ بُعدی است که رشد و نمو و تغذیه و حس و حرکت ارادی دارد و این معانی همۀ مشترکات میان انسان و دیگر انواع حیوان است (ملکشاهی، 74؛ خوانساری، 101، 102).
تفتازانی در توضیح جنس قریب و بعید می‌گوید: نخستین کلی جنس است و آن کلیِ ذاتی است که در جواب ماهو بر حقایق مختلف حمل می‌شود. اگر جنس همۀ جنبه‌های مشترک ماهویِ میان چند نوع متقابل، و یا تمام اجزاء مشترک میان چند ماهیت نزدیک به هم را نشان دهد، جنس قریب خوانده می‌شود؛ و اگر چنین نباشد، جنس بعید محسوب می‌گردد. مثلاً حیوان برای اسب و انسان و گوسفند که انواع متقابل‌اند، جنس قریب است، اما جسم برای انسان و درخت و سنگ که متقابل نیستند ــ یعنی زیر یک جنس قریب قرار نمی‌گیرند ــ جنس بعید به شمار می‌آید و نشان دهندۀ بعضی از اجزاء ذاتی مشترک میان آنها ست.
دربارۀ جنس قریب و بعید که مربوط به اقسام و مراتب جنس است، باید نکته‌ای را در نظر داشت. برحسب معمول، در کتابهای منطق جنس را به اعتباری به قریب و بعید، و به اعتبار دیگر به عالی و متوسط و سافل تقسیم کرده‌اند.
ملاک تقسیم جنس به قریب و بعید مقایسۀ آن با نوع است، یعنی دوری و نزدیکی به نوع. بدین ‌معنی که اگر میان جنس نسبت به یک نوع، جنس و یا نوع دیگری (نوع اضافی) نباشد و مستقیماً به انواع تقسیم شود، آن را جنس قریب می‌نامند، مانند حیوان نسبت به انسان و یا اسب. در غیر این صورت اگر میان آنها جنس و نوع دیگری باشد، بعید خوانده می‌شود، مانند جسم نسبت به انسان.
اما در تقسیم دوم به مقایسۀ جنس با جنس دیگر توجه می‌شود؛ بدین معنی که اگر بالاتر از جنس مورد نظر جنس دیگری نباشد، آن را جنس عالی یا جنس الاجناس می‌نامند، مانند جوهر. منظور از جنس متوسط آن است که میان جنسی بالاتر از خود و جنسی پایین‌تر واقع شود. مانند جسم نسبت به جوهر و حیوان. سافل جنسی است که پایین‌تر از آن جنس دیگری نیست، مانند حیوان که در زیر آن فقط نوع قرار می‌گیرد (همو، 105-106).
7. سبزواری در شرح منظومۀ حکمت این نکات را متذکر می‌شود: اول: تقدم جنس بر نوع، تقدم بالماهیه یا تقدم علل قوام بر معلول است (ص 118). دوم: اندراج نوع زیر یک جنس منوط بر آن است که آثار آن جنس بر آن نوع مترتب شود، و به مجرد اینکه مفهوم جنسی در مفهوم نوعی اخذ شود، به ضرورت باعث اندراج نوع زیر آن جنس نخواهد شد (ص 63). سوم: تحصل جنس و تقسیم شدن آن به چند نوع نیازمند فصل است؛ به عبارت دیگر جنس از لحاظ قوام ذات و ماهیت خود محتاج فصل نیست، بلکه در تحصل خود به آن نیاز دارد (ص 71) و چون جنس در تحصل خود نیازمند فصل است، از این جهت، آن را طبیعت مبهم یا ماهیت مبهم نیز می‌نامند. چهارم: یک شیء نمی‌تواند در مرتبۀ واحد، بر حسب ذات خود، زیر دو جنس قرار بگیرد (مندرج شود)؛ مثلاً سیاهی در عین اینکه کیف محسوس است، نمی‌تواند کیف نفسانی هم باشد، زیرا لازم می‌آید که یک شیء زیر دو مقوله مندرج گردد و چون مقولات با یکدیگر متباین‌اند شیء واحد زیر دو مقولۀ متباین قرار خواهد گرفت و این ناممکن است (ص 60، 134). پنجم: ماده و صورت مأخذ جنس و فصل‌اند، بلکه عین جنس و فصل‌اند؛ و تفاوت آنها فقط از لحاظ لا بشرط و به شرط لا است (ص 131، 134).

مآخذ

ابن سهلان، عمر، البصائر النصیریة، قاهره، 1316ق / 1898م؛ ابن سینا، الشفا، الٰهیات (1)، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، 1405ق / 1985م؛ همان، منطق، برهان، قاهره، 1375ق / 1956م؛ همان، منطق، مدخل، قاهره، 1371ق / 1952م؛ همو، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1364ش؛ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به کوشش مرتضى مطهری، تهران، 1349ش؛ ابوالبرکات بغدادی، هبة‌الله، المعتبر فی الحکمة، حیدرآباد دکن، 1357ق؛ خوانساری، محمد، منطق صوری، تهران، 1346ش؛ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومۀ حکمت، به کوشش مهدی محقق و ت. ایزوتسو، تهران، 1348ش؛ سهروردی، یحیى، «المشارع و المطارحات»، «المقاومات»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1355ش؛ همو، منطق التلویحات، به کوشش علی‌اکبر فیاض، تهران، 1334ش؛ طبـاطبایـی، محمدحسین، نهـایة الحکمة، قـم، دارالتبلیـغ؛ علامـۀ حلـی، حسن، الجوهر النضید، تهران، 1363ش؛ غزالی، محمد، معیار العلم، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1961م؛ فارابی، المنطقیات، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، قم، 1408ق؛ فرفوریوس، «ایساغوجی»، به نقل از ابوعثمان دمشقی، منطق ارسطو، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، 1980م، ج 3؛ مشکوٰة الدینی، عبدالمحسن، منطق نوین، تهران، 1362ش؛ ملکشاهی، حسن، ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی، تهران، 1363ش؛ نیز:

Aristotle, Metaphysica.