جمهوری

جُمْهوری، عنوان اثرِ مشهورِ افلاطون، فیلسوف یونانی سدۀ 4ق‌م (428-348ق‌م). این عنوان را مترجمان متأخر به عنوان معادلی برای واژۀ یونانی Пoλltεíα آورده‌اند. در نوشته‌های قدما این عنوان سابقۀ استعمال ندارد. در همۀ تاریخهای قدیم فلسفه، به اثری از افلاطون با عنوان السیاسة اشاره شده که گویا منظور از آن همین اثر است. مترجمان متأخر عنوان جمهوری یا جمهور را به عنوان معادلی برای Republic در زبانهای جدید اروپایی آورده‌اند (برای نمونه، نک‍ : مآخذ: افلاطون، ترجمه‌های فؤاد روحانی و محمدحسن لطفی).
پیش‌‌تر، مترجمان لاتینیِ نوشته‌های فیلسوفان یونانی اصطلاح respublica را به عنوان معادلی برای واژۀ یونانیِ πoλιtεíα برگزیده بودند که از آن پس مترجمان زبانهای جدید اروپایی نیز آن را پذیرفتند (گاثری، IV / 434؛ نک‍ : اَلن، 8، که اگرچه اصطلاح رایج Republic را در عنوان ترجمۀ انگلیسی اخیر خود حفظ کرده، اما به درستی در متن آن را به constitution یعنی نظام یا شیوۀ حکومتی برگردانده است، نیز 10).
جمهوری از مفصل‌ترین گفت‌و‌گوهای فلسفی افلاطون است و حجم آن به تنهایی معادل 5 رسالۀ پروتاگراس، گرگیاس، فِدون، مِنِکسِنُس و لوسیس است. دربارۀ زمان نوشته شدنِ جمهوری اجماعی در میان مفسران آثار افلاطون وجود ندارد. برخی از آنان برآن‌اند که ویراست نخست از این اثر وجود داشته که نسخه‌ای از آن در حدود سال 390ق‌م انتشار یافته بوده، در حالی که نسخۀ کامل آن، به صورتی که اینک در دست است، در حدود سال 370 ق‌م در اختیار نسخه‌نویسان قرار گرفته است (دییس، 124؛ نیز الن، 7). دییس با بررسی انتقادی دیدگاههای مفسرانی که قائل به دو ویراست متفاوت جمهوری بوده‌اند، و با پیروی از نظر مفسرانی مانند ویلاموویتس و تسلر که تاریخ تدوین نهایی آن رساله را در فاصلۀ سالهای 375-372‌ق‌م، و برخی دیگر که در فاصلۀ سالهای 380-370ق‌م دانسته‌اند، بر آن است که حد وسط 375ق‌م تا به دست آمدن قرائن دقیق‌تر می‌تواند تاریخ مناسبی باشد (ص 133؛ نیز نک‍ : گاثری، IV / 437). گاثری با توجه به پژوهشهای تیلر و اَدِم، و بر مبنای قرائنی که در متن وجود دارد، زمان تاریخی وقوع گفت‌و‌گو را حدود سال 421ق‌م دانسته است (IV / 438).
جمهوری از 10 دفتر فراهم آمده، و موضوع اصلی آن ــ چنان که در عنوان فرعی رساله آمده ــ عدالت (ἢπερì διкάιoν) است (327A). افلاطون در دیگر رساله‌های خود نیز به این بحث پرداخته بود، اما آنچه این رساله را از دیگر رساله‌های او متمایز می‌کند، پیوندی است که افلاطون در این رساله میان مفهوم عدالت و دیگر مباحث اساسی فلسفۀ خود برقرار کرده، و در نظامی منسجم همۀ وجوه مفهوم عدالت را توضیح داده است. وی در ایـن رساله ــ چنان‌که اگوست دییس نشان می‌دهد ــ به نوعی مباحث رساله‌های پیشین خود را بسط داده، و مباحث خود این رساله نیز خاستگاه بسیاری از مباحثی است که در رساله‌های متأخر این فیلسوف آمده است. جمهوری اثری است که در کانون نوشته‌های افلاطون قرار دارد و «ترکیبی از گذشته و آیندۀ این اندیشۀ پیوسته در حرکت و همیشه واحد عرضه می‌کند» (ص 132).
مفسران 10 دفتر جمهوری را به یک مقدمه، 3 بخش و یک خاتمه تقسیم کرده‌اند. برابر این تقسیم‌بندی، دفتر نخست مقدمه، دفترهای دوم تا چهارم بخش نخست، دفترهای پنجم تا هفتم بخش دوم، دفترهای هشتم و نهم بخش سوم، و دفتر دهم خاتمۀ رساله را تشکیل می‌دهند. مقدمه (دفتر نخست)، با بحثی دربارۀ دیدگاههای رایج، به ویژه دیدگاه خطیبان و سوفسطاییان، دربارۀ عدالت آغاز می‌شود و در آن به نظریه‌های سوفسطاییان به ویژه اینکه عدالت حق کسی است که قوی‌تر از دیگران باشد، اشاره شده است (336B-338C).
در آغاز بخش دوم (آغاز دفتر دوم)، سقراط که در این رساله همانند بسیاری از رساله‌های افلاطون طرف اصلی گفت‌و‌گو ست، نخست، به وجه فساد اقوال سوفسطاییان اشاره می‌کند و برای اینکه تعریف دقیقی از عدالت عرضه کند، پیشنهاد می‌کند که عدالت را در شهر (πóλις) ــ یا بـه تعبیر حکمای دورۀ اسلامی، مدینه ــ تعریف کنند، زیرا عدالتی در فرد، و عدالتی در شهر وجود دارد، ولی عدالت در شهر «با حروف بزرگ‌تری نوشته شده است» (368D). افلاطون این بخش را با توضیحی دربارۀ تکوین شهر، طبقات شهروندان، آموزشهای ویژۀ هر یک از این طبقات به ویژه پاسداران شهر، دنبال، و عدالت در شهر را هماهنگی میان 3 طبقۀ شهروندان تعریف می‌کند (369B-444A). آن‌گاه به قیاس همین تعریفِ عدالت در شهر، افلاطون عدالت در فرد را نیز که از 3 قوۀ نفسانی تشکیل شده است، به مثابۀ هماهنگیِ 3 قوۀ نفسانی تعریف می‌کند (434C-444A).

شهر زیبای افلاطونی ــ به تعبیر فیلسوفان دورۀ اسلامی

مدینۀ فاضله ــ 4 فضیلت را در خود جمع‌آورده است که عبارت‌اند از حکمت، شجاعت، عفت، و عدالت. هر یک از طبقات سه‌گانۀ شهروندان دارای فضیلت خاص طبقۀ خود است. بدین‌سان: حکمت فضیلت صاحبان مناصب عالی، شجاعت فضیلت جنگاوران، و عفت ــ که هماهنگی میان فرمانروایان و شهروندان را ایجاد می‌کند ــ فضیلت همۀ شهروندان است؛ در حالی‌که عدالت، به عنوان مثال اعلای فضیلت، نظمی است که موجب می‌شود هر یک از طبقات در شهر، و هر یک از قوای نفس در فرد انسانی در جای خود قرار گیرند.
در دومین بخش از رسالۀ جمهوری بحث مفصلی دربارۀ طبقۀ فرمانروای شهر آمده است، زیرا برای اینکه عدالت در شهر بتواند تحقق پیدا کند، باید گروهی از فرمانروایان وجود داشته باشند که جایگاه هر طبقه‌ای را می‌دانند و با عمل خود ــ در تعبیر فارابی: مهنة ( الملة ... ، 70) ــ آنها را در جای خود نگاه می‌دارند (نک‍ : والتسر، 407، که این اصطلاح را معادلِ tεχνη یونانی، یا صناعت در تعبیر رایج فیلسوفان دورۀ اسلامی می‌داند). گروه فرمانروایان شهر، برای اینکه بتوانند جایگاه هر طبقه‌ای را مشخص، و هماهنگی میان آنها را برقرار کنند، باید از هواهای نفسانی و نیز قید و بندهایی که خانواده برای آنان ایجاد می‌کند، آزاد باشند تا بتوانند وقت خود را تنها صرف «دانش ایجاد شهر زیبا» کنند که در نظر افلاطون همان فلسفه است، زیرا فلسفه یگانه شرط تحقق عدالت کامل است (دفترهای V-VII).
در سومین بخش از جمهوری (دفترهای هشتم و نهم) بحث دربارۀ شهر زیبا ادامه می‌یابد و افلاطون این پرسشِ اساسی را مطرح می‌کند که آیا تحققِ چنین شهری ممکن است و اگر امکان دارد، مکان آن کجا ست؟ پاسخ افلاطون به این پرسش این است که چنین شهری که «در قلمرو سخن» (τˆηέν λóγoις) بنا شده است (592A-B)، در مکان طبیعی جا ندارد، بلکه در «ناکجا آباد» (اصطلاح سهروردی در رسالۀ «آواز پر جبرئیل»، ص 211، معادل تعبیر افلاطونیِ υτoπoς) قرار دارد (472C-473B). مهم‌ترین نتیجه‌ای که افلاطون از این بحث می‌گیرد، این نظریۀ او ست که اصلاح شهرهای موجود تنها در صورتی امکان‌پذیر خواهد شد که فرمانروایان به فلسفیدن روی آورند، یا فیلسوفان به فرمانروایی برسند (473C-D).
واپسین بخش رسالۀ جمهوری (دفتر دهم) خاتمه‌ای است که در آن افلاطون شعر را به عنوان امری وهمی و مضر به شهر و مخالف فلسفۀ راستین ــ که در دفترهای پیشین به تفصیل دربارۀ آن بحث کرده بود ــ محکوم کرده است (595A- 608B). این دفتر با بحثی دربارۀ خلود نفس و پاداشهای کسانی که به عدالت عمل می‌کنند، در این جهان و جهان دیگر، اشاره شده است (608B-621D).

جمهوری نزد فیلسوفان دورۀ اسلامی

اشاره‌ای به این رسالۀ افلاطون در کهن‌ترین منابع دورۀ اسلامی دربارۀ تاریخ فیلسوفان یونانی آمده است. بر خلاف مترجمان جدید، که رسالۀ افلاطون را از زبانهای جدید اروپایی، و با گرته‌برداری از واژۀ republica عنوان آن را جمهوری یا جمهور ترجمه کرده‌اند، مترجمان آغاز دورۀ اسلامی، که زبان یونانی می‌دانستند و به متن این رساله دسترسی داشتند، عنوان آن را با دقت بیشتری السیاسة ترجمه کرده‌اند. این رساله را حنین بن اسحاق، که پیشروِ مترجمان یونانی به عربی و سریانی بود، گویا در زندان «جاثلیق» مسیحیان عصر معتصم، به عربی ترجمه کرد (ابن ندیم، 246؛ بیهقی، 6؛ قس: قفطی، 17؛ شهروزی، 2 / 2).
بسیاری از مباحث رسالۀ جمهوری از طریق ترجمۀ عربی آن به دورۀ اسلامی انتقال یافت و به موضوع تأملِ فیلسوفان این دوره تبدیل شد. تردیدی نیست که مؤسس فلسفه در دورۀ اسلامی، ابونصر فارابی، این رسالۀ افلاطون را با عنوان اصلی آن می‌شناخت. فارابی مهم‌ترین فیلسوف سیاسی دورۀ اسلامی بود و در سیاست از هواداران نظریۀ افلاطونیِ شهر زیبا یا مدینۀ فاضله به شمار می‌آمد و نظریۀ افلاطونی را با توجه به مبانی اندیشۀ اسلامی بسط داد. در میان نوشته‌های فارابی، افزون بر رساله‌های سیاسی او، مانند آراء اهل المدینة الفاضلة که در آنها مبنای سیاست افلاطونی بسط داده شده است، یادداشتهایی نیز وجود دارد که نشان می‌دهد فارابی به متن رسالۀ جمهوری دسترسی داشته است، چنان که در بخشهایی که عبدالرحمان بدوی با عنوان «فلسفة افلاطون و اجزاءها» چاپ کرده است، با نقل خلاصه‌‌ای از عبارتهای افلاطون دربارۀ تعریف مدینه، و ضرورت آن برای نیل به سعادت می‌نویسد: و هذا فی کتابه فی السیاسة ( افلاطون ... ، 24). اشاره به اینکه برای نیل به معنای عدل باید دربارۀ عدل در مدینه تحقیق کرد، اشاره‌ای به بیان افلاطون است که پیش‌تر از او نقل شد. فارابی از افلاطون نقل می‌کند که هیچ یک از مدینه‌های موجود که انباشته از ستم و انواع شرورند، نمی‌توانند انسان را به سعادت برسانند و ضرورت دارد که مدینه‌ای تأسیس شود که عدل حقیقی و خیرات در آن تحقق پیدا کرده باشد. چنین مدینه‌ای در صورتی تحقق پیدا خواهد کرد که وظیفۀ پادشاهی در آن بر عهدۀ فیلسوفان گذاشته شود (همان، 23).
مهم‌ترین رسالۀ فارابی دربارۀ سیاست آراء اهل المدینة الفاضلة است که در آن معلم ثانی طرحی از سیاست افلاطونی را با نظری به دیدگاههای امامی عرضه کرده است. رسالۀ فارابی از بسیاری جهات تالیِ رسالۀ افلاطون است، چنان که او نیز مانند افلاطون بحث دربارۀ عدالت را در کانون رسالۀ خود قرار داده، و در فرد و مدینه به تحقیق دربارۀ آن پرداخته است. اگر چه برخی از مقدمات آراء فارابی در فصلهای آغازین و فلسفیِ این رساله ارسطویی است، اما فصلهای مربوط به سیاست، ترکیبی از اندیشه‌های افلاطون و ارسطو نیست، بلکه توضیحی دربارۀ جمهوری افلاطون است (والتسر، 10؛ فارابی، «آراء ... »، 228-329).
فـارابی در فلسفۀ سیاست ــ به ویژه در بحث از ریاست مدینه ــ افلاطونی بود و بنابراین، به گونه‌ای که برخی از مفسران توضیح داده‌اند، نمی‌توانست اعتقادی به خلافت ظاهری عباسیان داشته باشد. او به دیدگاههای محافلِ شیعیِ افراطیِ اسماعیلی نیز علاقه‌ای نداشت و بیشتر با آل بویه و با حمدانیان در حلب احساس نزدیکی می‌کرد و مانند اندیشمندان نزدیک به محافل شیعی امامی «امامت فاضله» را با نظریۀ افلاطونی فرمانروای فیلسوف ــ کـه در نظـر فارابـی کسی جـز او شایستـۀ ریـاست مدینۀ فاضله نبود ــ سازگارتر می‌دید (والتسر، 16-17).
اگر چه فارابی در سیاست افلاطونی است، اما بسیاری از مقدمات علم مدنی خود را از ارسطو و به ویژه رسالۀ نفس او گرفته است. در کانون نظریۀ مدینۀ فاضلۀ فارابی نیز فرمانرواییِ حکیمِ حاکمِ قرار دارد، اما او، بـر خلاف افلاطون ــ که نیل به حکمت را با توجه به مشاهدۀ امور عالم معقول ممکن می‌دانست ــ این مقدمات را از ارسطو گرفته و با توضیحی دربارۀ مراتب عقلْ اتحاد با عقلِ فعال را مهم‌ترین شرط رئیس مدینه می‌داند (همان، 244-246). به این اعتبار، دریافت فارابی از رئیس مدینه، از سویی، افلاطونی ـ ارسطویی است، از دیگر سو، وی این مباحث را با توجه به نظریۀ اسلامی نبوت و نظریۀ ایرانیِ شاهی آرمانی تفسیر کرده، زیرا برابر مبنای افلاطونی و نیز اندیشۀ ایرانشهری رئیس اول مؤسس و علتِ موجدِ مدینه است (همان، 234-236).
بازگشت فارابی به نظریۀ نفس ارسطویی برای فهم تفسیر او از فلسفۀ سیاسیِ افلاطون دارای اهمیت است، زیرا فارابی از مجرای نظریۀ نفس و نتایجی که از آن برای بسط نظریۀ نبوت گرفته شده بود، ریاست مدینه در تعبیر یونانی و شاهی آرمانی ایرانی را با نظریۀ نبوت جمع کرده، و «پادشاه در نزد قدما» را در رسالۀ السیاسة المدنیة همان شخصی دانسته است که به او وحی می‌شود (ص 79). از این رو، او نظریۀ حکیم حاکم افلاطون را با دیدگاه امامت شیعی، شاه آرمانی در اندیشۀ ایرانی و واضع نوامیس در نظریۀ اسلامی ترکیب کرده، و آنها را در لفظ متفاوت، اما در معنا یکی دانسته است («تحصیل ... »، 43-44). غایت این ریاست فاضله سعادت حقیقی است و بدیهی است که اگر رئیسی خود به چنین سعادتی دست نیافته باشد، نمی‌تواند اهل مدینه را در رسیدن به سعادت یاری کند (همو، فصول ... ، فصل 30).
فارابی با نظریۀ مدینۀ فاضله، که مبنای نظریِ آن را به طور عمده از جمهوری افلاطون گرفته، و با منابع ایرانی و اسلامی جمع کرده بود، راهی در برابر فیلسوفان متأخر هموار کرد که در حوزۀ فلسفۀ سیاسی، ابن سینا و ابن رشد مهم‌ترین آنها به شمار می‌آمدند. فیلسوفی که بی‌واسطه بعد از فارابی التفاتی به علم مدنی داشت، ابوالحسن عامری نیشابوری بود، اما نوشته‌های سیاسی او، به ویژه رسالۀ او با عنوان الاعلام بمناقب الاسلام، بیشتر از آنکه یونانی باشد، ایرانـی ـ اسلامی است. از ابوالحسن عامری جُنگی نیز با عنوان السعادة و الاسعاد به دست ما رسیده است که صحتِ انتسابِ آن به او معلوم نیست. در این رساله، قطعه‌های مهمی از جمهوری افلاطون نقل شده است که عمدۀ آنها به تعریف و اهمیت عدل و عادل و نقیض آن جور و جائر اختصاص دارد که از دفتر نخست (به ویژه 343A-344D) استخراج شده است (ص 151 بب‍ ).
از مهم‌ترین منابع فلسفه در دورۀ اسلامی که با نظری به جمهوری افلاطون نوشته شده، مباحثی است که ابن سینا در فصول پنج‌گانه از مقالۀ دهم الٰهیات شفا دربارۀ سیاسات آورده است (ص 435 بب‍‌ ). این مقاله با فصلی دربارۀ الهامات و منامات و احوال نبوت آغاز می‌شود و پس از اثبات نبوت و کیفیت دعوت نبی و ضرورت وجود آن (ص 441 بب‍‌ )، ابن سینا به ضرورت تشکیل خانواده و منزل و ایجاد مدینه می‌پردازد. نبی در تفسیر ابن سینا ــ به تبع آنچه پیش‌تر فارابی توضیح داده بود ــ همان واضع شریعت (یا واضع نوامیس)، خلیفه و امام است که به گفتۀ فارابی با مَلِک ــ در عرف کهن ایرانیان ــ یکی است (ابن سینا، 451).
ابن سینا مانند افلاطون گروههای اصلی مدینه را 3 طبقۀ «مدبّرون، صُنّاع، و حفظه» می‌داند، اما او به‌خلاف افلاطون آن گروهها را مطابق قوای نفس نمی‌داند و برای هر یک از آن گروهها یک رئیس و رئیسان فرعی، و برای اینان نیز رئیسان فرعی دیگری تعیین می‌کند که سلسلۀ آنان تا پایین‌ترین بخش از عوام مردم ادامه پیدا می‌کند، به گونه‌ای که هیچ فردی در مدینه بیکار و هیچ شغلی نیز بی متصدی نماند (ص 447). از مهم‌ترین ترتیباتی که ابن سینا برای ادارۀ صحیح مدینه پیشنهاد می‌کند، تنظیم مقررات ازدواج است. احتمال دارد که بحث افلاطون دربارۀ اشتراک زنان و فرزندانِ مدیران مدینه نظر ابن سینا را به اهمیت نهاد ازدواج جلب کرده باشد، اما او در این مورد ضمن تأکید بر اهمیت، معتقد است که مقررات مربوط به ازدواج باید با دقت خاصی تنظیم شده باشد تا بقای نسل به مخاطره نیفتد و شبهه‌ای نیز در نسب فرزندان پیش نیاید (ص 448).
ابـن سینـا در فصل پنجم ــ که واپسین فصل از بخش الٰهیات شفا نیز هست ــ می‌نویسد: واضع شریعت (السانّ) باید مقرر دارد که اهل مدینه پس از او از امام یا خلیفه‌ای که جانشین او خواهد شد، اطاعت کنند تا امور مدینه پس از او معطل نماند. تعیین جانشین او می‌تواند از طریق استخلاف یا به اجماعِ آشکارِ «اهل السابقة» و با بیعت صریح آنان باشد و این امام یا خلیفه باید «مستقل بالسیاسة» و دارای صفاتی مانند حسن اخلاق، شجاعت، عفت، حسن تدبیر و البته «عارف بالشریعة» باشد. ابن سینا استخلاف از طریق نص را راه بهتری برای تعیین امام یا خلیفه می‌داند، زیرا مانع انشعاب میان گروههای «اهل السابقة» می‌شود. واضع شریعت باید قانونی نیز وضع کند که اگر کسی با خروج بر اهالی مدینه خلافت را به تغلب به دست گیرد، بر مردم مدینه واجب است که او را به قتل برسانند (ص 452).
ابن‌سینا نیز مانند افلاطون بر آن است که تدبیر امور مدینه باید به دست «سایس» انجام گیرد، زیرا او را خلیفه قرار داده‌اند و او ست که ورود و خروج افراد از مدینه را تحت نظر دارد و نگهداری از مرزها نیز با ایجاد ارتش بر عهدۀ او گذاشته شده است. البته، تعیین جزئیات این امور کار فیلسوف نیست، و بر عهدۀ شورای رایزنان است، زیرا این تدبیرها با زمان و مکان دگرگون می‌شوند (ص 454).
از میان فیلسوفان دورۀ اسلامی، که شرحی بر رسالۀ جمهوری نوشته‌اند، باید از ابن رشد نام برد که تلخیصی از آن فراهم آورده بود. اگرچه تاکنون نسخه‌ای از متن عربی آن به دست نیامده است، اما ترجمۀ عبری آن، که توسط شموئل بن یهودا، اهل مارسی فرانسه، فراهم آمده، به چاپ انتقادی رسیده، و به زبان انگلیسی نیز ترجمه شده است. پیش‌تر، متن عبری را یاکوب مانتینوس، پزشک یهودی به لاتینی ترجمه کرده، و در 1539م بـه پـاپ پـولس سوم تقدیم کـرده بـود (روزنتـال، 7؛ اشتـاین ـ اشنایدر، 56). در فهرستی که نسخۀ آن در کتابخانۀ اسکوریال نگهداری می‌شد و ارنست رنان در رسالۀ خود «ابن رشد و مکتب ابن رشدی» نقل کرده است، رساله‌ای با عنوان جوامع سیاسة افلاطون وجود دارد که گویا همین متنی است که ترجمۀ عبری آن در دست است (نک‍ : ص 462).
ابن رشد، افزون بر تلخیص جمهوری افلاطون، تفسیری بر کتاب «اخلاق نیکُماخُس» ارسطو نیز نوشته است که در مجموع دو منبع مهم اندیشۀ سیاسی او را تشکیل می‌دهند. فیلسوفان دورۀ اسلامی رسالۀ «سیاست» معلم اول (ارسطو) را نمی‌شناختند و ازاین‌رو، دو رسالۀ «قانونها» و جمهوری افلاطون جانشین نظریۀ ارسطویی سیاست شدند، زیرا این دو رساله، حتى اگر ترجمه‌ای از «سیاست» به زبان عربی در اختیار آنان قرار می‌گرفت، سازگاری بیشتری با مبانی اسلامی آنان می‌توانست داشته باشد. تلخیص رسالۀ جمهوری از 3 بخش یا 3 مقاله فراهم آمـده است کـه بـا تـلخیص بند 369 B از دفتـر دوم ــ بـا بحث دربـارۀ ضرورت و چگونگی تشکیل مدینه ــ آغاز می‌شود و با بند 613 پایان می‌یابد که تا نیمۀ نخست دفتر دهم از جمهوری را شامل می‌شود. در آغاز تلخیص، مقدمۀ کوتاهی نیز آمده است که در آن ابن رشد هدف خود از این تلخیص را توضیح داده است.

هدف رساله عرضه کردن خلاصه‌ای از مبانی نظری علم مدنی در رساله‌های افلاطونی است، بی‌آنکه شارح متعرض مبانی جدلی آن شود. ابن رشد نخست اشاره می‌کند که علم مدنی همان حکمت عملی است و باید آن را از حکمت نظری  تمیز داد، زیرا موضوع و مبانی آن از موضوع و مبانی هر یک از شاخه‌های حکمت نظری متمایز است. موضوع علم مدنی، یا حکمت عملی، امور ارادی است و تحقق آن امور نیز وابسته به ارادۀ شخص است. مبنای آن نیز ارادۀ آزاد و اختیار است همچنان‌که موضوع و مبنای طبیعیات طبیعت و امور طبیعی، و موضوع و مبنای ما بعد الطبیعه نیز خداوند و امور الٰهی است (ص 111).
حکمت عملی این تمایز اساسی را با حکمت نظری دارد که دانشِ اخیر ناظر بر صِرف معرفت نظری است و اگر اموری از آن با عمل پیوند داشته باشد، مانند ریاضیات، تصادفی است. غایت حکمت عملی صِرف عمل است، اما درجۀ وابستگی به عمل برای هر یک از شاخه‌های آن متفاوت است. علم مدنی، مانند دانش پزشکی، از دو بخش نظری و عملی فراهم آمده است و دو بخش علم مدنی همان نسبتی را با یکدیگر دارند که کتاب علل و اعراض و کتاب معالجات در دانش پزشکی. شرح نخستین بخش از دانش مدنی در کتابی از ارسطو با عنوان «اخلاق نیکوماخس» و شرح دومین بخش در جمهوری افلاطون و «سیاست» ارسطو آمده است. بدیهی است که ابن رشد از شارحان نوشته‌های ارسطو بود، اما از آنجا که رسالۀ ارسطو به زبان عربی ترجمه نشده بود، تلخیصی از رسالۀ افلاطون عرضه کرده است (ص 112).
تفسیر ابن رشد از رسالۀ جمهوری افلاطون با نظری به رساله‌های ابونصر فارابی (معلم ثانی) در علم مدنی نوشته شده، و عمدۀ مباحث رساله‌های او در ضمن شرح و تلخیص رسالۀ افلاطون آمده است. ابن رشد نیز مانند فارابی در شرحی بر این عبارت از رسالۀ افلاطون که می‌گوید: ‌«طبیعت برخی را برای فلسفیدن و فرمان راندن بر شهر آفریده است» (474C) می‌نویسد که سامان مدینه بدون وجود حاکم، که همان فیلسوف یا فردی است که به فلسفه روی آورده است، ممکن نیست و مانند فارابی می‌افزاید که ‌فیلسوف، مَلِک و واضع شریعت مترادف‌اند، همچنان که واژۀ امام نیز چنین است، زیرا در زبان عربی به معنای فردی آمده است که دیگران به اعمال او اقتدا می‌کنند ‌(ص 177).

مآخذ

ابن سینا، الشفاء، الٰهیات، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره، 1380ق / 1960م؛ ابن ندیم، الفهرست، به کوشش گوستاو فلوگل، بیروت، 1872م؛ ابـوالحـسن عـامری، «مـن کتـاب السعادة و الاسعاد»، افلاطون فی الاسلام (هم‍ )؛ افلاطون، جمهور، ترجمۀ فؤاد روحانی، تهران، 1348ش؛ همو، جمهوری، ترجمۀ محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران، 1356ش؛ افلاطون فی‌الاسلام، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، 1353ش؛ بیهقی، علی، درةالاخبار و لمعةالانوار، به کوشش علی اوجبی، تهران، 1388ش؛ سهروردی، یحیێ، «آواز پر جبرئیل»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش سید حسین نصر، تهران، 1348ش، ج 3؛ شهرزوری، محمد، نزهةالارواح و روضةالافراح، به کوشش خورشید احمد، حیدرآبـاد دکن، 1396ق / 1976م؛ فارابـی، «آراء اهل المدینة الفاضلة»، «فارابی در مدینۀ فاضله» (نک‍ : مل‍ ، فارابی)؛ همو، «تحصیل السعادة»، رسائل، حیدرآباد دکن، 1345ق / 1926م؛ همو، السیاسة المدنیة، به کوشش فوزی متری نجار، بیروت، 1964م؛ همو، فصول منتزعة، به کوشش فوزی متری نجار، بیروت، 1986م؛ همو، الملة و نصوص الاخریٰ، به کوشش محسن مهدی، بیروت، 1968م؛ قفطی، علی، تاریخ الحکماء، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، 1903م؛ نیز:

Allen, R. E., introd. The Republic (vide: Plato); Averroes, Commentary on Plato’s Republic, ed., introd., tr. and notes E. I. J. Rosenthal, Cambridge, 1969 ; Diès, A., introd. Plato’s, Œuvres complètes, vol.VI, La république, Paris, 1898; Al-Farabi, A. N., On the Perfect State, Mabādı’ Ārā’ Ahl al-Madīna al-Fāḍila, tr. and ed. Walzer, Oxford, 1985; Guthrie, W. K. C., A History of Greek Philosophy, Cambridge, 1989; Plato, The Republic, tr. and introd. R. E. Allen, New Haven, 2006; Renan, E., Averroès et l’averroїsmle, Frankfurt, 1985; Rosenthal, E. I. J., introd. Commentary on Plato’s Republic (vide: Averroes); Steinschneider, M., Die arabischen Übersetzungen aus dem Griechischen, Graz, 1960; Walzer, R., introd. On the Perfect State ... (vide: Al-Farabi).