تعبد

تَعَبُّد، اصطلاحی در فرهنگ اسلامی که ناظر به بندگی خالصانه و اطاعت بی‌شائبۀ انسان نسبت به خداوند است. 
واژۀ تعبد از ریشۀ «ع ب د» در همۀ اشتقاقاتش، به نوعی معنای بندگی و فرمان‌برداری و فروتنی را دربر دارد (خلیل بن احمد، 2/ 48-50؛ ابن منظور، ذیل عبد). عموم مشتقات این ماده جز شماری از قبیل عبادت و صیغه‌های ثلاثی مجرد آن، برای بندگی انسان در برابر خدا یا انسانی دیگر به‌طور یکسان به‌کار می‌روند (همانجا). مصدر تعبد و افعال آن به دو صورت لازم و متعدی به معنای بندگی کردن برای کسی و بنده ساختن کسی کاربرد دارند (خلیل بن احمد، 2/ 48). 
استعمال واژۀ «عبد» با تفاوتهای اندک در زبانهای مختلف سامی به معانی‌ای نزدیک به معنای عربی آن و رواج ترکیبهای «عبدالله»، «عبد شمس» و... در مقام نام‌گذاری افراد (جفری، 210) از یک‌سو، و فرهنگ رسوخ‌یافتۀ برده‌داری در نظام اخلاقی ـ اجتماعی عرب پیش از اسلام از سوی دیگر زمینۀ بسیار مناسبی برای وام‌گیری این مفهوم در حوزۀ تبیین نسبت انسان و خدا در این دین نوظهور فراهم آورده است. البته رابطۀ حقوقی خشک و بی‌روح میان ارباب و برده در نظام جاهلی به نوعی رابطۀ صمیمانه و مهرآمیز در نظام دینی ـ اخلاقی اسلام تغییر ماهیت داده، و در عین حال مفهوم اقتدار کامل و مطلق به معنای نفی هرگونه مالکیت و هویت مستقل برای بنده نسبت به ارباب خود در حوزۀ عبودیت انسان در برابر خدا همچنان محفوظ مانده است (برای آگاهی بیشتر از جایگاه برده‌داری در فرهنگ عرب جاهلی، نک‍ : علی، 4/ 555-556، 565-568، 7/ 453-471؛ برای بررسی تشابه رابطۀ انسان و خدا با رابطۀ ارباب و برده، نک‍ : ER، ذیل بندگی). 
رویکرد قوی توحیدی در دین اسلام از مفهوم تعبد عنصری مهم و بنیادین ساخته که در متون مقدس دینی به روشنی قابل پی‌گیری و بازتاب فراگیر آن در حوزه‌های مختلف اندیشۀ اسلامی قابل ردیابی است. 

قرآن و حدیث

واژۀ تعبد و مشتقات آن از این مصدر در قرآن به‌کار نرفته است؛ اما دیگر مشتقات این ماده بیش از 270 بار و بیشتر در سوره‌های مکی به‌کار رفته‌اند. گفتمان تعبد به نوعی رابطۀ قدسی و معنوی میان انسان و خدا رهنمون است که در ارتباطی ساختاری با فلسفۀ آفرینش انسان است (نک‍ : ذاریات/ 51/ 56؛ نیز فیض، 2/ 101). آدم آفریده شد تا خلیفۀ خداوند در زمین باشد و در فرایند جای‌گیری در این مقام در نخستین آزمون، از او اطاعت مطلق و بی‌چون و چرا خواسته شد، اما بی‌درنگ پس از نافرمانی از بهشت رانده می‌شود، تا این لغزش را با پیروی خود از هدایتهای الاهی جبران نماید؛ و بدین‌سان، نسل وی در زمین به دو دستۀ مؤمن و کافر تقسیم می‌شوند (بقره/ 2/ 30-39). در ادامۀ ماجرا پیامبران الاهی پیاپی برای ابلاغ فرمان تعبد انسان در برابر خدا و تجدید عهد با وی برانگیخته می‌شوند(بقره/ 2/ 136- 138؛نحل/ 16/ 36؛ مریم/ 19/ 30؛ انبیاء/ 21/ 25). این فرمان از معنایی ساده و روشن و در عین حال از گستره‌ای وسیع به اندازۀ تمام زندگی انسان برخوردار است و هیچ استثنا و تبصره‌ای نمی‌پذیرد؛ زیرا انسان همۀ هستی و هویت انسانی خود را از خداوند دارد و خود هیچ استقلالی در زندگی ندارد (انعام/ 6/ 17-18، 102؛ یونس / 10/ 31- 35، 107؛ شعراء/ 26/ 77-89). از این‌روی خداوند حتى می‌تواند جان آدمی را نیز بی‌هیچ بحث و گفت‌وگویی از او طلب نماید که جریان ابراهیم و اسماعیل نمونۀ روشن آن است (صافات/ 37/ 102-105). 
دین تنها از آن خداوند است (نک‍ : زمر/ 39/ 2-3، 11، 14؛ غافر/ 40/ 65؛ بینه/ 98/ 5) و گوهر این دین، تسلیم و تعبد محض در برابر اوست (آل عمران/ 3/ 19-20؛ برای آگاهی بیشتر، نک‍ : طبرسی، فضل، 3/ 273؛ مجلسی، 83/ 82؛ مازندرانی، 8/ 272، 12/ 130). شرف و کمال انسانی در گرو این حس قدسی بوده (نساء/ 4/ 171-173؛ زمر/ 39/ 15)، و انسان بدون حس تعبد در برابر وی پوچ و بی‌معنی به‌شمار رفته (قیامت/ 75/ 36؛ برای آگاهی بیشتر، نک‍ : طبری، 29/ 249)، و تحت عنوان استکبار مورد مذمت قرار گرفته است (مؤمنون/ 23/ 46-47). این احساس بندگی مطلق نه تنها با جنبۀ تعقل و خردورزی بشر ناسازگار نیست، که اقتضای طبیعی آن است(بقره/ 2/ 170-171؛انبیاء/ 21/ 67؛ زمر/ 39/ 11- 18، 64؛ غافر/ 40/ 65-67؛ برای آگاهی بیشتر، نک‍ : طباطبایی، 3/ 323). 
تعبد انسان در برابر خداوند در تفاوتی مشهود میان اسلام و دیگر ادیان و تحت تأثیر رویکرد توحیدی، علاوه بر فراگیری مطلق از صبغه‌ای کاملاً انحصاری برخوردار است؛ به گونه‌ای که انسان تنها در برابر او و نه در برابر هیچ موجود دیگری، موظف به احساس تعبد مطلق است (انعام/ 6/ 56-57؛ اعراف/ 7/ 70-71؛ یوسف/ 12/ 39-40؛ برای آگاهی بیشتر، نک‍ : طبری، 20/ 154، 23/ 227) و بر اساس همین معیار اعتقادی، تقسیم جامعۀ بشری به دو دستۀ مؤمن و کافر به منظور ارائۀ یک مرزبندی صورت می‌پذیرد (کافرون/ 109/ 1-6؛ برای آگاهی بیشتر، نک‍ : طبری، 30/ 430). ویژگی انحصاری تعبد در اسلام در واکنش به فرهنگ رسوخ‌یافتۀ بت‌پرستی، به شدت از پیدایش نمادهایی طبیعی یا انسانی در این حوزه جلوگیری کرده، و تعیین هرگونه واسطه میان انسان و خداوند، هرچند با مفهوم صرفاً نمادین، نوعی شرک تلقی شده است (توبه/ 9/ 30-31؛ زمر/ 39/ 3؛ برای بررسی نقش نمادین پدیده‌های طبیعی و انسانی، نک‍ : ER، همانجا). 
با این حال ضرورت بازتاب تعبد در زندگی بشر که در قالب مجموعه‌ای از شعایر و سلوک دینی نمود یافته (نک‍ : نراقی، 3/ 383-384)، تعریف حداقلی از نمادهای دینی همچون کعبه در نقش قبلۀ نماز و مقصد حج را ناگزیر ساخته است (بقره/ 2/ 144؛ آل‌عمران/ 3/ 97؛ برای بررسی نقش‌نمادین سایر اعمال عبادی، نک‍ : فیض، 2/ 290-291). در همین راستا پیامبر خدا(ص) نیز تنها، بندۀ او به‌شمار رفته، با پذیرش لقب «عبد» از هرگونه منصب الاهی برکنار دانسته می‌شود (نساء/ 4/ 172؛ اسراء/ 17/ 1، 3؛ مریم/ 19/ 30؛ برای آگاهی بیشتر، نک‍ : حلبی، 5)؛ نیز به صراحت از تعبد انسانها نسبت به یکدیگر حتى در صورت برخورداری آنها از منصبی دینی پرهیز داده شده، و این عمل نوعی شرک تلقی گشته است (آل عمران/ 3/ 64، 79-80؛ توبه/ 9/ 30-33). با این‌حال، فرمان به پیروی مطلق از پیامبر(ص) نوعی اظهار تعبد، البته به تبع تعبد در برابر خداوند به‌شمار رفته است و منافاتی با تعبد مطلق و انحصاری در برابر خداوند ندارد (احزاب/ 33/ 36؛ حشر/ 59/ 7). 
رابطۀ تعبد انسان و خدا در3 سطح حقوقی، اخلاقی و سلوکی در قرآن قابل پیگیری و البته نه چندان قابل تفکیک است: مفهوم عمومی اسلام به معنای لزوم تسلیم مطلق بشر در برابر خداوند (نمل/ 27/ 91؛ عنکبوت/ 29/ 16؛ زمر/ 39/ 12؛ غافر/ 40/ 66) در کنار مفاهیمی چون تقوا، خوف و خشیت (برای نمونه، نک‍ : آل عمران/ 3/ 102؛ یونس/ 10/ 31؛ عنکبوت/ 29/ 16) در بسیاری از لایه‌های معنایی آنها، نوعی رابطۀ حقوقی میان انسان و خداوند را ترسیم می‌کنند. در این فضا ست که اوامر و نواهی شرعی از سوی خداوند ابلاغ شده (اعراف/ 7/ 31-33)، و تصریح به عادلانه بودن این رابطه و به دور بودن از ستم نسبت به بندگان شده است (انفال/ 8/ 51؛حج/ 22/ 10؛غافر/ 40/ 31). در مرحلۀ بعد مفاهیم حمد و شکر (برای نمونه، نک‍ : بقره/ 2/ 172؛ زمر/ 39/ 7، 66؛ غافر/ 40/ 65) درصدد تعریف رابطه‌ای اخلاقی میان انسان و خدا هستند که در آن اظهار تعبد، وظیفۀ اخلاقی انسان در برابر نعمتهای الاهی شمرده شده است. و در مرحلۀ سوم مفهوم «حُب» (بقره/ 2/ 165؛ آل‌عمران/ 3/ 31؛ مائده/ 5/ 54) رابطه‌ای سلوکی تعریف می‌نماید که در فضای فرهنگی و اعتقادی عرب جاهلی امکان نمود نیافته است. 
در روایات نیز در ادامۀ نگاه قرآنی به موضوع تعبد، آفرینش تمام هستی به منظور تعبد بشر در برابر خدا تلقی شده است (طبرسی، احمد، 1/ 133؛ مجلسی، 29/ 221). مفهوم سعادت در ترادف با تعبد مطرح شده ( الصحیفةالسجادیة، 211) و در پرتو رویکرد توحیدی اسلام، مفهوم اخلاص در ارتباط با تعبد به جدا شدن از هرگونه گرایش غیرالاهی به پدیده‌های دنیوی اشاره دارد (جزایری، 76؛ قس: نهج‌البلاغة، خطبۀ 111). تعبد فرایندی تنها یک طرفه به حساب آمده که در قبال آن بنده از هیچ استحقاقی برخوردار نشده است و خداوند از روی فضل خود در برابر آن پاداش می‌دهد؛ زیرا انسان هرچه دارد از آن او ست ( الصحیفة السجادیة، 187؛ نیز نک‍ : طوسی، مصباح...، 263). گرچه خداوند آزاد است که تعبد بشر نسبت به خود را در انجام هرگونه کاری قرار دهد (ابن بابویه، 1/ 271، 2/ 406؛ برای آگاهی بیشتر، نک‍ : ابن طاووس، 2/ 21)، اما او همواره در این فرایند علاوه بر مصلحت تعبد، به مصالح و مفاسد خود آن افعال نیز توجه دارد (همو، 2/ 592؛ مجلسی، 6/ 93-94). همان‌گونه که عقل در نخستین گام به تعبد رهنمون است (واسطی، 118)، تعبد نیز باید همواره با تعقل و تدبر در مسیر فهم بهتر رابطۀ خود با خدا و مفهوم و مقصود از اعمال عبادی همراه باشد (ابن بابویه، 2/ 598؛ مجلسی، 1/ 208؛ نوری، 4/ 107)، زیرا «تفقه در دین» به تعبد انسان معنا و ارزش می‌بخشد (مناوی، 6/ 338) و آن را از آفت مصون می‌دارد (دارمی، 1/ 91). سفارش به کاربرد نامهای مرکب از عبد و یکی از اسامی الاهی در نام‌گذاری فرزندان به تقویت فرهنگ فروتنی نسبت به خدا در قلمرو روابط اجتماعی توجه داشته (طبرانی، المعجم الکبیر، 1/ 74، المعجم الاوسط، 1/ 214؛ مناوی، 1/ 219)، و عمل نمادین سجده دربر دارندۀ فروتنی کامل و مطلق بشر در برابر خدا شمرده شده است (حمیری، 5؛ فقه‌الرضا(ع)، 141؛ طوسی، همان، 174، 570). گفتمان تعبد در ادعیه و مناجاتهای مأثور نیز نوع ویژه‌ای از گفت‌وگو میان انسان و خدا را ترسیم نموده که در عین حال از مایه‌های ژرف عاشقانه نیز برخوردار است (برای نمونه، نک‍ : مفاتیح...، ذیل دعای کمیل، مناجات شعبانیه، مناجات خمسة عشره). 

اندیشه و فرهنگ اسلامی

رویکرد معنوی قرآن به موضوع تعبد در عصر تدوین دانشهای اسلامی ناگزیر در قالب نظریه‌های پیچیده و فروعات متعدد علمی درآمده، و ساختار نسبتاً ساده و بسیط خود را از دست داده است(نک‍ : فیض، 1/ 267؛ برای آگاهی بیشتر، نک‍ : شرفی، 59-85). شاید مسئلۀ تعبد نسبت به سنت نبوی در کنار قرآن و میزان و محدودۀ آن، نخستین دگردیسی در این فرایند به‌شمار می‌رود که از یک سو به نفی اعتبار آن از سـوی گروه مـوسـوم به اهـل رأی ــ احتمالاً پاره‌ای معتزلیان و حنفیـان نخستین (شـافعـی، الام، 7/ 287) ــ و از سـوی دیگر به اعتبار حداکثری آن از سوی اهل حدیث انجامیده، و در طیفهای میانی، مکتب شافعی با نگاه شدیداً اعتبارآمیز (نک‍ : همو، الرسالة، 217-218) و در عین حال نسبتاً انتقادی به سنت (همان، 399، نیز الام، 6/ 112، 7/ 290، اختلاف الحدیث، 59) را پدید آورده است (برای آگاهی بیشتر از نقش شافعی در اعطای اعتبار تعبدی به سنت، نک‍ : ابوزید، جم‍‌ ). 
در دورۀ بعد معتزلیان و پاره‌ای همراهان حنفی و شیعی آنان با نقد فراگیر احادیث (نک‍ : ابن قتیبه، 3-57) و طرح موضوع حجیت تکلیف عقلی در کنار تکلیف سمعی (نک‍ : جصاص، 4/ 301؛ طوسی، التبیان، 3/ 395، 4/ 110، 6/ 458؛ ابن ابی‌الحدید، 9/ 84-85) به سوی نوعی عقل‌گرایی انتقادی و گاه حد اکثری حرکت نمودند که جریان تعبدگرا را با محوریت اهل حدیث، حنبلیان و اشاعره مورد هدف قرار داده بود. مقارن با این دوره، ورود اندیشه‌های فلسفی یونان و غیر آن به بحث تعارض عقل و دین دامن زد که به سرعت محور مجادلات کلامی ـ فلسفی قرار گرفت (برای مقایسۀ 3 دیدگاه تفکیک حیثیت تعبدی از حیثیت تعقلی مسائل و مصادرۀ حوزۀ تعبد به سود حوزۀ تعقل و به‌عکس، نک‍ : ابن‌سینا، 1/ 423؛ ابن رشد، جم‍‌ ؛ ابن حزم، 1/ 59، 62-63) و حتى برتلقی فقهی از تعبد نیز تأثیر گذاشت؛ گویی تعبد باید الزاماً تهی از تعقل و در برابر آن باشد (نک‍ : علامۀ حلی، 2/ 266؛ عاملی، 3؛ برای بررسی سیر تحول اصطلاح فقهی تعبد، نک‍ : مظفر، 1/ 65-66). امکان فهم قرآن و تدبر و تعقل در آن (زرکشی، 1/ 173، 2/ 72؛ قس: ابن کثیر، 1/ 40) نگاه حداکثری به امور تعبدی یا تعقلی (ابن حجر، 21/ 3؛ شهید ثانی، 8/ 219؛ قس: ابن نجیم، 1/ 225؛ آمدی، 3/ 279) و به تبع آن، اعطای ارزش اخلاقی و دینی بیشتر به هریک از این دو حوزه (سیوری، 31؛ نراقی، 3/ 384؛ قس: ابن عابدین، 1/ 482؛ مناوی، 4/ 541)، هریک نشانگر استمرار هر دو رویکرد تعبدگرا و تعقل‌گرا در اندیشۀ اسلامی است. 
در این میان گفتمان اجتهاد و تقلید با سامان‌دهی اجتماعی جریان تعبدگرا در هر دو حوزۀ اصول و فروع دین (برای بررسی شمول معنایی اصطلاح تقلید، نک‍ : غزالی، المستصفى، 370-371؛ آخوند خراسانی، 472) به تحکیم پایه‌های آن و مصونیت جامعۀ اسلامی در برابر کاوشهای شبهه‌انگیز عقل‌گرایان حداکثری و حتى گاه انتقادی انجامید که انقراض گروههایی همچون معتزلیان و فلاسفۀ مشاء از پیامدهای آن است. جریان اصلاح‌طلب ــ با هر دو رویکرد درون‌دینی و برون‌دینی ــ در عصر حاضر در واکنش به غلبۀ تفکر اخباری‌گری بر بخش نسبتاً وسیعی از اندیشۀ اسلامی (نک‍ : زنجانی، 406-407)، داعیۀ جداسازی قلمرو امور تعبدی از امور غیرتعبدی را به منظور دست‌یابی به اختیارات بیشتر در همگون‌سازی اندیشۀ اسلامی با تحولات عصر جدید با شدت فراوان دنبال می‌کند (برای نمونه، نک‍ : اصفهانی، 431؛ خمینی، روح‌الله، 199-200؛ خمینی، مصطفى، 2/ 271؛ سروش، 6-11؛ حنفی، 129 بب‍‌ ؛ برای بررسی امکان جداسازی امور اجتماعی از حوزۀ تعبدیات، نک‍ : حکیم، 61؛ فضلی، 405-406). 
در کنار تاریخ دراز و پرفراز و نشیب مجادلات گوناگون در این موضوع، جریان اخلاق و تصوف مسیر دیگری را برای شکوفایی نهال تعبد قرآنی برگزید که بازتاب آن در اندیشه‌های توکل، رضا و تسلیم، فقر، محبت، قرب و فنا به روشنی مشهود است (برای آگاهی از مفهوم این اصطلاحات، نک‍ : شیمل، 211 بب‍ ؛‌ نیز بخشهای پراکنده‌ای از احیاءالعلوم غزالی؛ اصطلاحات‌الصوفیۀ عبدالرزاق کاشی؛ برای مشاهدۀ یک برنامۀ کامل سیر و سلوک بر مبنای مراتب بندگی، نک‍ : ابن قیم، جم‍‌ ) و در عین حال رابطۀ مرید و مرادی تداعی‌گر نوعی رابطۀ شدید تقلیدی بوده است (نک‍ : شیمل، 188-200) و نزاع حقیقت و شریعت در تقارب با درگیریهای متداول به مسئلۀ لزوم تعبد اهل حقیقت به آموزه‌ها و دستورات شریعت، و سست و پوچ بودن شریعت بدون حقیقت می‌پردازد (برای نمونه، نک‍ : هجویری، 383؛ جامی، 117). 

مآخذ

آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایةالاصول، قم، 1409ق؛ آمدی، علی، الاحکام فی اصول الاحکام، دمشق، 1402ق؛ ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1379ق/ 1959م؛ ابن بابویه، محمد، علل الشرائع، نجف، 1966م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفه؛ ابن حزم، علی، الاحکام، به کوشش احمد شاکر، قاهره، مطبعةالامام؛ ابن رشد، محمد، «فصل المقال»، همراه فلسفة ابن رشد، المکتبةالمحمودیه، 1968م؛ ابن‌سینا، الشفاء، الهیات، به کوشش قنواتی و سعید زاید، قاهره، 1380ق/ 1960م؛ ابن طاووس، علی، اقبال الاعمال، قم، 1416ق؛ ابن عابدین، محمدامین، رد المحتار، بیروت، 1415ق؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش اسعردی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ ابن قیم جوزیه، محمد، مدارج السالکین، به کوشش محمدحامد فقی، بیروت، 1973م؛ ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت، دارالمعرفه؛ ابن منظور، لسان؛ ابن نجیم، زین‌الدین، البحرالرائق، بیروت، 1418ق؛ ابوزید، نصر حامد، الامام الشافعی، قاهره، 1996م؛ اصفهانی، محمدتقی، هدایةالمسترشدین، تهران، 1269ق؛ جامی، عبدالرحمان، مصباح الانس، به کوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، 1336ش؛ جزایری، عبدالله، التحفةالسنیة، نسخۀ خطی آستان قدس رضوی، نشر در لوح فشردۀ المعجم الفقهی، نسخۀ 3، 1421ق؛ جصاص، احمد، الفصول فی الاصول، به کوشش عجیل نشمی، بیروت، 1405ق؛ حکیم، محمدتقی، الاصول العامة للفقه المقارن، قم، 1390ق؛ حلبی، محمد، نخبةاللآلی، استانبول، 1407ق/ 1986م؛ حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، قم، 1413ق؛ حنفی، حسن، «من نقدالسند الی نقد المتن»، مجلةالجمعیة الفلسفیة المعرفیة، 1996م، س 5، شم‍ 5؛ خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، 1981-1982م؛ خمینی، روح‌الله، آداب الصلوة، تهران، 1378ش؛ خمینی، مصطفى، مستند تحریرالوسیلة، قم، 1418ق؛ دارمی، عبدالله، سنن، دمشق، 1349ق؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1958م؛ زنجانی، ابراهیم، تعلیقات بر اوائل المقالات شیخ مفید، بیروت، 1993م؛ سروش، عبدالکریم، فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران، 1372ش؛ سیوری، مقداد، نضد القواعد الفقهیة، به کوشش عبداللطیف کوه کمری، قم، 1403ق؛ شافعی، محمد، اختلاف الحدیث، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، 1405ق/ 1985م؛ همو، الام، بیروت، 1980م؛ همو، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، 1358ق/ 1939م؛ شرفی، عبدالمجید، الاسلام بین الرسالة والتاریخ، بیروت، 2001م؛ شهید ثانی، زین‌الدین، الروضةالبهیة، قم، 1410ق؛ شیمل، آ.، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران، 1377ش؛ الصحیفةالسجادیة، قم، جامعۀ مدرسین؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، قم، 1402ق؛ طبرانی، سلیمان، المعجم الاوسط، به کوشش طارق بن عوض الله و عبدالمحسن حسینی، قاهره، 1415ق؛ همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی سلفی، بیروت، 1405ق/ 1984م؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمدباقر موسوی خرسان، نجف، 1386ق/ 1966م؛ طبرسی، فضل، مجمع‌البیان، بیروت، 1415ق؛ طبری، تفسیر، بیروت، 1415ق؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، قم، 1409ق؛ همو، مصباح المتهجد، بیروت، 1991م؛ عاملی، حسین، العقد الحسینی، یزد؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، کلکته، 1385ق؛ علامۀ حلی، حسن، منتهی المطلب، مشهد، 1412ق؛ علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل‌الاسلام، بیروت/ بغداد، 1970م؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، المستصفى، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ فضلی، عبدالهادی، دروس فی اصول فقه الامامیة، قم، 1420ق؛ فقه الرضا(ع)، مشهد، 1406ق؛ فیض کاشانی، محمدمحسن، المحجةالبیضاء، قم، 1417ق؛ قرآن کریم؛ مازندرانی، محمد صالح، شرح اصول کافی، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، 1383ق/ 1963م؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، 1370ق؛ مفاتیح الجنان؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، فیض القدیر، به کوشش عبدالسلام، بیروت، 1415ق؛ نراقی، مهدی، جامع السعادات، بیروت، مؤسسة اعلمی؛ نوری، حسین، مستدرک الوسائل، قم، 1409ق؛ نهج‌البلاغة، به کوشش محمد عبده، بیروت، دارالمعرفه؛ واسطی، علی، عیون الحکم و المواعظ، به کوشش بیرجندی، قم، 1376ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، تهران، 1336ش؛ نیز: