تشکیک

تَشْکیک، اصطلاحی فلسفی و منطقی، به معنی اطلاقِ لفظی واحد بر چند چیز مختلف، به نحوی که آن لفظ در عینِ داشتنِ اشتراک معنایی، نه به‌طور یکسان، بلکه به درجات متفاوتی بر آن چیزها صدق کند؛ مانند زیبا و روشن. در برابر معانیِ تشکیکی، آن قبیل از معانیِ کلی قرار دارند که به نحو یکسانی بر افرادِ خود حمل می‌شوند و به آنها «متواطی» گفته می‌شود. در تواطؤ، افراد نسبتی مساوی با کلیِ اطلاق‌شده دارند، اما در تشکیک، افراد در مصداق بودن برای کلیِ اطلاق شده بر یکدیگر ترجیح و اولویت دارند (غزالی، 82؛ تهانوی، 780-781؛ ابن سهلان، 19). بر طبق تعریف ابن سینا حملِ مفهومِ کلی بر اشیائی که با چیزی، منشأی و یا غایتی واحد، نسبتی دارند، حمل به تشکیک خواهد بود (ص 116). در وجه تسمیۀ واژۀ مشکک گفته‌اند که در بادیِ امر ناظر را به شک می‌اندازد که آیا مفهومِ مورد نظر متواطی است، یا مشترک لفظی (نک‍ : سبزواری، 125). 
قدیم‌ترین سابقۀ این بحث را می‌توان در آثار افلاطون نشان داد. از دیدگاه او، اگرچه نمی‌توان اشیاء مادی را مساویِ عدم انگاشت، اطلاقِ لفظِ هستی بر آنها صحیح نیست، بلکه باید گفت: آن اشیاء از «مثال» وجود بهره‌مندند (پارمنیدس، گ 131). بنابراین، حملِ وجود بر اجسام و مثالهایشان به تساوی و یکسان نیست. باز همین نسبت میان مُثُل و خیر نیز برقرار است («سیاست»، کتاب VI، گ 509). افلاطون در رسالۀ فیلبوس به قسمی از مفاهیم اشاره می‌کند که طیفِ وسیعی از مصادیق را دربر می‌گیرند و دارای شدت و ضعف‌اند (گ 24)، و در کتاب پنجم «سیاست» از ذومراتب بودنِ شناخت و معرفت، چنین نتیجه می‌گیرد که اشیاء و موجوداتِ موضوعِ شناخت نیز خود سلسله‌ای طولی از وجود تشکیل می‌دهند، به گونه‌ای که نمی‌توان میان آنچه هست و آنچه نیست، مرز مشخصی کشید (گ 477). 
افلاطون و ارسطو، هیچ‌یک لفظِ مشخصی برای این قبیل مفاهیم وضع نکرده‌اند و لغت تشکیک نخستین‌بار در آثار مفسران آثار ایشان به چشم می‌خورد: ابتدا در تفسیرهای اسکندر افرودیسی بر آثار ارسطو؛ سپس در متونِ فلسفی اسلامی؛ و به دنبال آن، در متنهای عبـری برای تعبیر و توضیـحِ سخنِ ارسطو دربارۀ تمایز میان واژه‌های مشترک و متواطی (نک‍ : ولفسن، 467). 
ارسطو در جدل به مناسبت بحث دربارۀ قیاسهای امکانی، از اقسام ارتباط الفاظ و معانی سخن گفته است. یکی از این اقسام مربوط به واژه‌هایی است که معانی متعدد دارند و بنا بر اصطلاح عربی، مشترک لفظی‌اند (کتاب II، فصل 3، گ 110 b، سطرهای 17-19، کتاب I، فصل 15، گ 106 b، سطر 35). ولفسن تمایز میان واژه‌های تک‌معنا و چندمعنا در این کتاب را با تمایزِ واژگانِ مشترک و متواطی در کتاب مقولات مطابق می‌داند (همانجا). 
موضوعِ آنچه ارسطو در جدل بدان اشاره می‌کند، اشتراک لفظی است و هیچ سخنی از اشتراک معنوی به میان نمی‌آورد، در حالی که برخی از نمونه‌هایی را که در جدل ظاهراً به عنوان مصادیق اشتراک لفظی آورده است، در آثار متأخر خویش، هم به عنوان مصادیق اشتراک لفظی و هم به عنوان مصادیق اشتراک معنوی معرفی می‌کند (نک‍ : متافیزیک، گ 1003 a، سطر 30 ـ گ 1003 b، سطر 15). بیانِ اخیر را می‌توان هماهنگ با تعریفی دانست که نزد حکمای مسلمان شناخته شده است، زیرا تشکیک در نظر ایشان گونه‌ای میان اشتراک لفظی و تواطؤ است (ابراهیمی دینانی، شعاع...، 275). این تفاوت را شاید بتوان به تحول اندیشۀ منطقیِ ارسطو نسبت داد، زیرا به گفتۀ دورینگ جدل از آثار متقدم بر متافیزیک است (نک‍ : خراسانی، 37). 
ارسطو در متافیزیک بارها این عبارت را تکرار می‌کند: «هرچند که موجود به گونه‌های بسیار نامیده می‌شود [= اشتراک لفظی]، با این‌حال، به‌حسب مفهوم واحد و مشترکی گفته می‌شود [= اشتراک معنوی]...» (گ 1003 a، سطر 30 ـ گ 1003 b، سطر 10، گ 1028 a، سطرهای 10-30، گ1061 b، سطرهای 10-15). 
این سخن فی‌الجمله جانِ کلامِ ارسطو در متافیزیک است، یعنی او به‌رغم اعتقاد به اشتراکِ معنویِ وجود، معانیِ گوناگونی برای آن قائل می‌شود و این در اصطلاح حکمای اسلامی، همان تشکیک است، زیرا نه می‌توان آن را اشتراک لفظی خواند و نه تواطؤ. با این‌همه، ارسطو خود هیچ نامی بر این قسم واژگان نمی‌نهد و فقط به شکل سلبی به آنها اشاره می‌کند؛ یعنی مشترکهای معنوی‌که متواطی‌نیستند. وی در اینجا مثالی ــ بسیار شبیهِ همان مثالی که در جدل، ذیل مشترکهای لفظی‌آورده بود ــ ذکر می‌کند: «اطلاقِ لفظِ «موجود» به افراد مختلف همان‌گونه است که هرچیز تندرست، منسوب به تندرستی است: یک چیز برای نگهداشت آن، دیگری برای ایجاد آن و باز هم چیز سومی برای دلالت بر تندرستی یا قبول آن» (گ 1003 a-1003 b). وی صریحاً می‌گوید: «موجود» به شمار مقولات، معانیِ مختلفی دارد (گ 1017 b)، و نیز این بار بالقوه و بالفعل را هم بر این شمار می‌افزاید. در نگرشِ ارسطو، حملِ «موجود» بر جوهر، از حمل آن بر اعراض اولى است؛ از این‌رو که جوهر علت اعراض است و بنابراین، بر آنها تقدم دارد. علاوه بر تقدمِ علّی، او 3 نحو تقدمِ دیگر را نیز برای جوهر ذکر می‌کند: تقدم زمانی، تقدم بر حسب شناخت، و تقدم بر حسب تعریف (گ 1028 a). بعدها فیلسوفان مسلمان همین انحاء تقدم را به تفصیل بسط دادند و اشکال گوناگون تشکیک را بر آنها بنا کردند (ابراهیمی ‌دینانی، ماجرا...، 3/ 219). 
ارسطو جواهرِ گوناگون را نیز موضوعِ تشکیک می‌انگاشت؛ آن‌چنان‌که می‌گوید: «نوع از جنس جوهرتر است» (مقولات، گ 2 b، سطر 23؛ قس: سهروردی، «المشارع...»، 223). قرنها بعد، شهاب‌الدین سهروردی بر این اعتقادِ مشائیان خرده می‌گرفت که ایشان در سخنانشان ثبات رأی ندارند؛ زیرا نخست می‌گویند: جواهر از آنجاکه در موضوع نیستند، ضد ندارند، و حال می‌گویند: جوهر بر انواع و اجناس به‌طور مساوی حمل نمی‌شود (همانجا)، ولی شاید بتوان سخن ارسطو را چنین توجیه کرد که او تشکیک را صرفاً در مورد جواهر دومین مجاز می‌داند. جواهر نخستین، یا همان افراد، و همچنین انواع سافل در نظر وی پذیرای هیچ‌گونه شدت و ضعفی نیستند (همان، گ 2 b، سطرهای 10-25). 
در حالی که توجه ارسطو به مسئلۀ «موجود» و معانیِ متعددِ آن، جنبۀ هستی‌شناختیِ صرف داشت و عاری از هرگونه دغدغۀ کلامی بود، با ظهور مسیحیت انگیزه‌های کلامی و خداشناسی میان اندیشمندان به حدی گسترش یافت که به مسئلۀ تشکیک نیز رنگ و بویی کلامی بخشید. یکی از جنجالی‌ترین مسائل در میان فلاسفۀ قرون وسطا، مسئلۀ تعالی یا تنزیه خداوند از عالم طبیعت و در عین حال رابطۀ علّی و معلولی میان خالق و مخلوق بود. تعارضِ نهفته در این مسئله، بعدها که زبان فلسفی و منطقی کارآمدتر شد، به این صورت مطرح گشت که آیا اصلاً اطلاق لفظ «موجود» بر خداوند و مخلوقات به اشتراک لفظی است و یا اشتراک معنوی؟ به گفتۀ توماس آکویناس قول به اشتراک معنوی در مفهوم وجود خالق و مخلوق، به وحدت وجود می‌انجامد که هرگز در دین مسیحیت پذیرفته نیست و از سوی دیگر اشتراک لفظی نیز به لاادری‌گری و تعطیل شناخت خالق منجر خواهد شد (نک‍ : ایلخانی، 422؛ نیز نک‍ : طباطبایی، بدایة...، 19-20). 
در قرون وسطا راه حلی برای این مسئله توسط آکویناس ارائه شد، و آن عبارت بود از مفهوم «تشابه» که در نظر او چیزی بود بینابینِ این دو مقوله، و همین مقوله را می‌توان در مسیحیت، بدیلِ مفهومِ تشکیک در فلسفۀ اسلامی دانست، همچنان‌که توماس آکویناس در «تشابهِ نسبت» از همان تمثیلهای ارسطو و مسلمانان دربارۀ لفظ «سالم» استفاده می‌کند. وی از دو گونه تشابه نام می‌برد. در «جامع علم کلام» (ص 66-68) از تشابه بر اساس نسبت سخن می‌گوید که خود بر دو قسم است: 1. نسبت چند چیز با چیزی واحد، مانند نسبت دارو و ادرار با سالم؛ دارو به عنوان علت سلامت و ادرار به عنوان نشانۀ سلامت؛ 2. نسبت دو چیز با یکدیگر، مانند نسبت سالم به انسان و دارو، از آنجا که دارو علت سلامت در انسان است. بنابر نظر برخی، آکویناس این تشابه را مبینِ رابطۀ انسان و خدا و کمالاتی که به خدا نسبت داده می‌شود، می‌داند. نوع دیگر، تشابه بر اساس تناسب است که آن را در کتاب «مسائل بحث شده در باب حقیقت» می‌یابیم. این نوع تشابه مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست، بلکه رابطه‌ای میان دو نسبت است که در یک نظم قابل قیاس قرار دارند، مثلاً نسبت عدد «شش» به عدد «چهار» شبیه است به نسبت عدد «سه» به «دو»؛ و یا نسبت نظر یا رؤیت به چشم در بدن، مانند نسبت نظر به عقل است در نفس. واژۀ نظر در این دو نسبت نه به طریقِ اشتراک معنوی به کار رفته است و نه به طریق اشتراک لفظی؛ و تشابه وجود در خالق و مخلوق نیز از همین‌گونه است (نک‍ : ایلخانی، 426). 
در عالم اسلام، مسئلۀ تشکیک صورتی کاملاً متفاوت به خود گرفت. در برابر آنچه با عنوان «موجود» برای ارسطو و یونانیان موضوعیت داشت و مقولات نیز صور مختلف «موجود» بودند (نک‍ : متافیزیک، گ 1028 b، سطرهای 1-5)، در میان فلاسفۀ مسلمان، تفکیک موجود به «وجود» و «ماهیت» مسئله را به این شکل درآورد که آیا اساساً تشکیک در وجود جاری است یا در ماهیات؟ این بحث نیز به نوبۀ خود مسبوق به مسئلۀ اصالت وجود و یا ماهیت است، چراکه تشکیک در امر اعتباری جاری نیست. 
از دیدگاه مشائیان اختلافات چیزها از 3 حال خارج نبود: 1. اختلاف به تمام ذات، همچون اختلاف اجناس عالیه؛ 2. اختلاف به بعض ذات، مانند اختلاف انواع واقع تحت یک جنس؛ 3. اختلاف در عوارض، مثل اختلاف افراد یک نوع (نک‍ : سبزواری، 72). ایشان تشکیک در ماهیات را قویاً رد کرده‌اند و به ادلۀ متعددی آن را محال دانسته‌اند (نک‍ : نصیرالدین، شرح...، 3/ 31؛ علامۀ حلی، 51؛ بهمنیار، 281؛ آشتیانی، جلال‌الدین، 16). به گفتۀ نصیرالدین طوسی جنس بر انواع و اشخاصی که در تحت‌آن‌اند محمول به تواطؤ است، ولی حمل وجود بر موجودات، حمل به تشکیک است ( اساس...، 35). معنایی که به تشکیک بر اشیاء مختلف حمل می‌شود، ممکن نیست ماهیت یا جزء ماهیت باشد، زیرا در ماهیت اختلافی نیست، بلکه این اختلاف فقط در عوارض و لوازم خارجی و مفارق خواهد بود (همو، شرح، همانجا). مشائیان با نظر به همین حصر سه‌گانه، وجود را از لوازم می‌دانند و نه اجناس، چنانچه ارسطو نیز به این نکته اشاره داشته است(نک‍ : همو، اساس، همانجا). سرانجام آنکه ایشان چون پیش‌تر بساطت وجود را نیز اثبات کرده بودند، وجودهای اشیاء را متباین به تمام ذات انگاشته‌اند (نصر، 482-483؛ طباطبایی، بدایة، 16؛ صدری، 12)، و همین امر آنان را در معرض انتقادات مخالفان قرار داده است (طباطبایی، همان، 18-19؛ صدرالدین، الشواهد...، 7). 
شهاب‌الدین سهروردی، بنیادگذار حکمت اشراق، بسیاری از مبانی تشکیک و نتایجِ برگرفته از آن را دیگرگون ساخت. وی که بیشتر از واژگان و مصطلحاتی نو بهره می‌گرفت، در کتاب «حکمةالاشراق» الفاظ «عامِ متساوق» و «عامِ متفاوت» را به ترتیب جای‌گزین کلی متواطی و کلی مشکک ساخته است (ص 17). او نخست در حصر اقسام اختلافات ماهیات در 3 قسمِ یاد شده، اشکال کرده است («المشارع»،334؛ ابراهیمی دینانی، شعاع، 281) و قسم دیگری نیز بر آنها افزوده که آن را امتیاز به کمال و نقص یا شدت و ضعف نامیده است (همانجا؛ ابراهیمی دینانی، همان، 265؛ نیز نک‍ : سبزواری، 7). 
سهروردی از آنجا که وجود را امری اعتباری و فاقدِ مصداق در خارج می‌انگاشته، قسم مذکورِ اختلاف را نیز در ماهیات جاری می‌دانسته است (همان، 227). علاوه بر این، وی اندیشۀ جواز تشکیک در ماهیات را میراث حکمای ایران باستان به‌شمار آورده است («حکمة»، 128). آراء بدعت‌آمیز وی تا آنجا ست که نه تنها همۀ انحاءِ تشکیک را در ذاتیات جاری می‌داند، بلکه اختلاف به شدت و ضعف و نقص و کمال را در مقولۀ کم و کیف منحصر نمی‌شمرد و آنها را به جوهر نیز نسبت می‌دهد(نک‍ : صدرالدین، الاسفار، 1/ 440 بب‍ ؛ ابراهیمی دینانی، همان، 278، 282). 
مخالفانِ مشائیِ سهروردی در انکارِ امکانِ تشکیک در جواهر به قول ارسطو در متافیزیک (گ 1087 b، قس: گ 1018 b؛ نیز نک‍ : سهروردی، «المشارع»، 222) استناد می‌کردند که جوهر پذیرای هیچ ضدی نیست، و از اینکه میان وقوعِ شدت و ضعف در یک شیء و تحققِ تضاد در آن، نوعی ملازمه برقرار است، یعنی در صورتِ تحققِ شدت و ضعف در شیئی، وقوع تضاد هم در آن ممکن است، نتیجه می‌گرفتند که تشکیک در جوهر جایز نیست (صدرالدین، همان، 1/ 440-441). سهروردی چنین ملازمه‌ای میان تشکیک و تضاد را نمی‌پذیرفت و گذشتگان را نیز بر عقیدۀ خویش شاهد می‌گرفت (همانجا). او بر این باور بود که در بسیاری موارد تشکیک تحقق می‌پذیرد، در حالی که در همان مورد، تقابل تضاد ممکن نیست. برای نمونه، وجود واجب، نسبت به ممکنات اقدم و اشد است و تحقق تشکیک در این باب قابل انکار نیست، در حالی که هرگز میان آنها تقابلِ تضاد وجود ندارد (همان، 223؛ نیز نک‍ : صدرالدین، همانجا). 
سهروردی از آنجا که وجود را اعتباری می‌انگاشته، ناگزیر به علیت میان ماهیات و جواهر قائل شده است. در نظر وی ماهیت علت بر ماهیت معلول، مقدم و از آن شدیدتر است. تا آنجا که معلول را همچون سایۀ علت ملاحظه می‌کند و همین سخن را به افلاطون نیز نسبت می‌دهد که او هم عالم جسمانی را به مثابۀ سایه‌ای از عالم معانی می‌دانسته است (همان، 301). 
دیگر آنکه سهروردی برخلاف عرف عام زبان، در مورد جواهر از صفات تفضیلی استفاده می‌کند و برای مثال می‌گوید: همچنان‌که ممکن است افراد بشر از یکدیگر کامل‌تر باشند، هیچ منعی ندارد که برخی از برخی شدیدتر نیز باشند (همان، 302). همین حکم را در مورد دیگر عناصر مانند آب و خاک و... نیز مطرح ساخته است و از عدم کاربرد این اصطلاحات توسط عوام، به هیچ‌روی نگران نیست (ابراهیمی دینانی، شعاع، 269؛ نیز نک‍ : صدرالدین، همان، 1/ 438-441). 
همچنان‌که اشاره شد، سهروردی اعتقاد به تشکیک را به ایرانیانِ پیش از اسلام منسوب کرده است که منبع این استناد، دقیقاً روشن نیست. از قرار معلوم، وی نخستین کسی است که چنین نسبتی به حکیمان پارس داده است و پس از او ست که در جای‌جای آثار متأخران، چنین اِسنادی دیده می‌شود. بنابراین، می‌توان منبعِ مشترک همۀ آنها را نوشته‌های سهروردی دانست (ثبوت، سراسر مقاله). اما صحت چنین اسنادی هنوز محل بحث و تردید است، اگرچه با مراجعه به متون دینیِ باقی‌ماندۀ پارسی، می‌توان شواهد و نشانه‌هایی از باور به تشکیک، البته به صورتی ابتدایی و رازآمیز یافت. برای نمونه در بندهش اشاراتی به چنین موضوعاتی می‌بینیم: تجلیِ حقیقتِ واحد در موجوداتِ بی‌شمار و ظهورِ او در مراتب مختلف و اینکه همه از او صادر شده‌اند ــ یکـی بی‌واسطه و دیگـران به واسطۀ آن یکی ــ و در درجات متفاوتی از کمال و نقص قرار دارند و اینکه احاطۀ این مبدأ نخستین بر همه یکسان است؛ و نیز استفاده از تعبیر«روشنی بی‌کران» برای پروردگار جهانیان و تلقی ماسوای آن به عنوان پرتوهای آن (ص 33، 36، 59، جم‍‌ ؛ نیز نک‍ : ثبوت، 4/ 16 بب‍ ‍‌). شاید مهم‌تر از همه سخن ابوعبدالله جیهانی (قرن 4ق/ 10م) باشد که می‌گوید: «اورمزد گفت همۀ این جهان را از نفس خود آفریدم» (شهرستانی، 1/ 219-220). 
اصل تشکیک در فلسفۀ صدرالدین شیرازی جایگاه رفیعی می‌یابد، آن‌چنان‌که به یکی از مبانیِ فلسفۀ وی مبدل می‌گردد. او در بسیاری از مسائل، مانند تشکیک در جواهر به نوعی جانب شیخ اشراق را می‌گیرد و با مشائیان مخالفت می‌کند ( الاسفار، 1/ 440 بب‍‌ ). یکی از انتقادات بنیادیِ وی بر ایشان عبارت است از اینکه به اعتقاد وی سخن همۀ گذشتگان به ماهیت و یا حداکثر، مفهوم وجود مربوط بوده است؛ حال آنکه تشکیک اساساً از باب مفاهیم و ماهیات خارج است و به «وجود» تعلق دارد؛ و اگر هم به برخی از کلیات منسوب می‌شود، به واسطۀ ارتباطشان با وجود است و نهایتاً این انتساب، بالعرض خواهد بود (مطهری، 1/ 110). تفاوت میانِ کامل و ناقص در یک شیء از نوع تفاوت در مفاهیم نیست. زیرا مفاهیم ــ حتى مفهوم وجود ــ از آن جهت که مفهوم‌اند، تشکیک نمی‌پذیرند (سبزواری، 73). تشکیک از نظر مشائیان که وجودات را حقایقِ متباین به تمام ذات می‌دانستند، غیر از تشکیک در حقیقتِ وجود است که صدرالدین شیرازی به آن باور دارد. به نظر مشائیان بدان‌گونه که بهمنیار در التحصیل گفته، تشکیک عبارت است از آنکه امور مختلف‌الحقیقه در یک امر لازم واحد خارجی با یکدیگر اشتراک داشته باشند، یعنی امری که خارج از ذات و ماهیت شیء، و عارض بر آن باشد، نه آنکه عین حقیقت شیء و یا جزء آن باشد، مانند حملِ عرض بر مقولات نه‌گانۀ عرضی و یا حملِ وحدت بر افراد خود، که به عنوان یک امر لازم خارج از ذات بر افراد خود حمل می‌شود، نه به صورت یک امر مقوم. به همین گونه، تشکیک در مورد وجود نیز در حقیقت به امری خارج از ذات و ماهیت شیء و عارض بر آن مربوط است (ص 282؛ صدری، 12). 
صدرالمتألهین تقسیم جدید و جامعی از انواع تشکیک به عمل می‌آورد. یکی از صورتهای شش‌گانه‌ای که او برمی‌شمارد، تشکیک در مفهوم وجود است و باقی اقسام به تشکیکهایی در حقیقت و مصداق وجود اختصاص دارد. وی نوع نخست را تشکیک عامی و 5 تای دیگر را تشکیک خاصی نامیده است. در واقع، تشکیک خاصی چیزی نیست مگر همان امتیاز به کمال و نقص که پیش‌تر سهروردی بر اقسام سه‌گانۀ مشائیان افزوده بود، جز اینکه صدرالدین برخلاف سهروردی، مصداق تشکیک را نه نور، بلکه «وجود» می‌دانست. در نظر او تشکیک خاصی به انواع دیگری تقسیم می‌شود که از آن جمله‌اند: تشکیک خاص الخاصی و اخص الخواصی (نک‍ : آشتیانی، مهدی، تعلیقه...، 259-262، اساس...، 444). برخی کوشیده‌اند تا اقسام تشکیک را با انواع توحید مقایسه کنند و آنها را به اعتباری همتای یکدیگر شمرده‌اند (ابراهیمی دینانی، ماجرا، 3/ 223). 
صدرالدین شیرازی تشکیک در ذاتیات را پس از نقل ادلۀ ابن‌ سینا در عدم جواز تشکیک در ذاتیات، جایز دانسته، و سپس تشکیک را منحصر در سنخ وجود شمرده است ( الاسفار، 1/ 428 بب‍ ‍‌). وی همچون شیخ اشراق می‌پذیرد که اختلافات ماهیات از یکدیگر را نمی‌توان تنها در 3 قسمی که مشائیان گفته‌اند، منحصر دانست و باید قسم چهارمی را نیز به آنها افزود (همان، 1/ 431). اما پس از این توافق کلی با سهروردی، در مخالفت با وی اقامۀ دلیل می‌کند که قسم مذکور ــ که اختلاف در نقص و کمال است ــ نه در ماهیات، بلکه در وجود جاری است (همان، 1/ 443). 
آراء این دو فیلسوف دربارۀ مراتب نفس و تشکیک‌پذیریِ آن نیز بسیار نزدیک است. صدرالدین بر قول سهروردی به تشکیک در نفس افراد به عنوان یکی از جواهر صحه گذارده است، ولی بر خلاف سهروردی که چنین اختلافی را به منزلۀ دلیلی بر تشکیک در ماهیت ملاحظه می‌کرد، منشأ این اختلاف را در تحول و حرکت جوهر نفس می‌داند. حتى نَفْسِ فردی واحد نیز در سرتاسر عمر در حال دگرگونی و استکمال است، به نحوی که در هر آن به جوهری تازه بدل می‌شود که کاملاً با ماهیتِ پیشین آن متفاوت است و بنابراین، نمی‌توان از تشکیک در ماهیت آن سخن گفت. صدرالدین از همین‌رو آیۀ «قُلْ اِنَّمٰا اَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُم...» (کهف/ 18/ 110) را به شباهت در وجود طبیعی و بشری تفسیر می‌کند، نه نفس شریف پیامبر (همان، 8/ 245-246). 
پس از صدرالدین شیرازی، بحث در مسئلۀ تشکیک در میان پیروان و شارحان آثار او همچنان زنده و پررونق بوده است. برخی حکمای معاصر گاهی به صدرالدین نیز انتقاد کرده‌اند و در صدد تنقیح آموزۀ تشکیک برآمده‌اند. برای نمونه، علامه طباطبایی بر معیار عامی که او برای تشکیک ارائه کرده، ایراد گرفته است. این معیار آن است که میان مصادیق شیء نوعی تقدم و تأخر، یا شدت و ضعف، و یا نقص و کمال وجود داشته باشد، اما طباطبایی بر او اشکال کرده است که اختلاف میان علم و اراده و قدرت پروردگار را نمی‌توان با این معیار، تشکیک محسوب کرد و البته قطعاً از 3 گونۀ دیگر اختلاف نیز نخواهد بود (حاشیه، 1/ 431). 

مآخذ

آشتیانی، جلال‌الدین، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، مشهد، 1340ش؛ آشتیانی، مهدی، اساس التوحید، تهران، 1330ق؛ همو، تعلیقه بر شرح منظومۀ حکمت سبزواری، به کوشش عبدالجواد فلاطوری و مهدی محقق، تهران، 1367ش؛ ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفۀ سهروردی، تهران، 1366ش؛ همو، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، 1379ش؛ ابن سهلان، عمر، البصائر النصیریة، قاهره، 1316ق/ 1898م؛ ابن سینا، الشفاء، منطق، جدل، به کوشش احمد فؤاد اهوانی، قاهره، 1385ق/ 1965م؛ ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، تهران، 1382ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، 1369ش؛ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به کوشش مرتضى مطهری، تهران، 1349ش؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، کلکته، 1862م؛ ثبوت، اکبر، «نظریۀ تشکیک در وجود در حکمت ایران باستان و فلسفۀ اسلامی»، عرفان ایران، به کوشش مصطفى آزمایش، تهران، 1379ش، ج 4-6؛ خراسانی (شرف)، شرف‌الدین، مقدمه بر متافیزیک ارسطو، تهران، 1366ش؛ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مهدی محقق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران، 1348ش؛ سهروردی، یحیى، «حکمةالاشراق»، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1355ش؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، 1375ق/ 1956م؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار، بیروت، 1981م؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1346ش؛ صدری، عباس، مقدمه بر حکمةالعین، کاتبی قزوینی، ترجمۀ همو، تهران، 1375ش؛ طباطبایی، محمدحسیـن، بدایةالحکمة، بیـروت، 1402ق/ 1982م؛ همو، حاشیه بر الاسفار (نک‍ : هم‍ ، صدرالدین شیرازی)؛ علامۀ حلی، کشف المراد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، 1979م؛ غزالی، محمد، معیارالعلم، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1961م؛ قرآن کریم؛ مطهری، مرتضى، درسهای الاهیات شفا، تهران، 1369ش؛ نصر، حسین، «صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)»، ترجمۀ کامران فانی، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، تهران، 1365ش، ج 2؛ نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1326ش؛ همو، شرح بر الاشارات و التنبیهات ابن‌ سینا، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1968م؛ ولفسن، ه‍ . ا.، «اصطلاح مشکک در آثار ارسطو و فلسفۀ اسلامی و آثار ابن میمون»، منطق و مباحث الفاظ، به کوشش مهدی محقق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران، 1353ش؛ نیز: