بوستان

بوسْتان، یا سعدی نامه، هنری ترین وشاعرانه‌ترین مثنوی حكمی ـ اخلاقی در ادب فارسی، سرودۀ سعدی (ه‍ م)، شاعر پرآوازۀ ایران در سدۀ 7ق / 13م. با آنکـه سعدی به نام كتاب دیگر خود گلستان تصریح كرده است (نک‍ : كلیات، 33)، اما به نام این مثنوی كه از آن با تعبیر «نام بُردار گنج» یاد می‌كند (بوستان، بیت)،اشاره‌ای نکـرده است .نسخه‌های كهن این مثنوی، نام سعدی نامه برخود دارند و نسخه‌های متأخر و جدید، نام بوستان؛ و چنین می‌نماید كه ارباب ذوق، از یك سو به قرینۀ نام گلستان، و از سوی دیگر براساس دو بیت از مقدمۀ این كتاب (بیتهای، 102، 126) كه البته بوستان در آنها معنی لغوی خود را دارد، بر سعدی نامه نام بوستان نهاده‌اند (نک‍ : فروغی، 198؛ ایران پرست، 2؛ طبری، 102؛ یوسفی، «جهان ...»، 15؛ قس: ماسه، 158). 
بوستان كه زمینه‌های سرودن آن در طول سیر و سیاحتهای سعدی فراهم آمده (نک‍ : بیتهای 98-99)، و بخشهایی از آن هم پیش از بازگشتِ سعدی به شیراز سروده شده بود، در 655ق، در فاصلۀ دو عید (بیت 113) ــ احتمالاً عید فطر و قربان (یوسفی، توضیحات ...، 219) ــ به نام ابوبكر بن سعدبن زنگی، اتابك سلغری فارس (حك‍ 623- 658ق / 1226-1260م) به پایان آمد (بیت 38) و به تعبیر خود شاعر در این سال «پُردُر شد این نام بردار گنج» (بیت 114). 
بوستان در بحر متقارب (هم وزنِ شاهنامۀ فردوسی) بر طبق نسخۀ مصحح غلامحسین یوسفی در 011‘4 بیت سروده شده است. این مثنوی گذشته از یك دیباچه در توحید، نعت پیامبر اكرم (ص) و ستایش خلفای راشدین، سبب نظم كتاب و مدح ابوبكر بن سعد بن زنگی و محمدبن سعدبن ابی بكر، دارای 10 باب، بدین ترتیب است: 1. عدل و تدبیر و رای، 2. احسان، 3. عشق و مستی و شور، 4. تواضع، 5. رضا، 6. قناعت، 7. عالَم تربیت، 8. شكر بر عافیت، 9. توبه و راه صواب، 10. مناجات و ختم كتاب. 
بوستان از دو دیدگاه قابل تحلیل و بررسی است: 1. از دیدگاه ادبی ـ هنری، 2. از دیدگاه حكمی ـ محتوایی. 

1. تحلیل ادبی ـ هنری

مثنوی آفرین نامۀ ابوشكور بلخی، كلیله و دمنۀ منظوم رودكی و مثنویات ناصرخسرو مثنویهای اخلاقی‌ای هستند كه پیش از بوستان در بحر متقارب سروده شده‌اند، اما هیچ یك جامعیت بوستان را ندارند (خزائلی، بیست و شش). 
ظاهر مثنوی حكمی ـ اخلاقی بوستان چندان ساده می‌نماید كه بسیاری از محققان به ژرف ساختِ هنری آن توجه نکـرده‌اند، در حالی كه اگر از منظری هنری به آن بنگریم، آن را هنری‌ترین اثر ادبی می‌یابیم كه آكنده از صنایع بدیعی و بیانی و شگردهای هنری است (شمیسا، سبك‌شناسی ...، 221). ویكنز می‌نویسد: سعدی بیش از هر چیز و بیش از هر جهت، از بابت ادبی صنعتگر و دارای خلاقیت هنری است و بوستان نیز بیش از همه، از جهت ادبی و خلاقیت هنری درخور توجه است (نک‍ : ایرانیكا،IV / 574 ). همو یادآور می‌شود كه ظرافت و مهارت سعدی است كه در جریان آفرینشی هنرمندانه در بوستان، حتى بر اقتباسهای او از قرآن و حدیث نیز مُهر مالكیت می‌زند (همانجا). بوستان هم از حیث لفظ و هم از حیث بیان ــ یعنی از حیث «چگونه گفتن» كه در حوزۀ هنر و ادب و از منظر نقد ادبی، احساسی‌ترین مسئله به شمار می‌آید (نک‍ : دادبه، «پاسخ ...»، 35-36) ــ برجسته‌ترین اثر ادبی، یا دست‌كم در شمار معدود آثار برجستۀ ادبی است (دشتی، 278). 
به نظر برخی از منتقدان، در دیگر آثار سعدی گاه ضعف لفظی و معنایی دیده می‌شود، اما در بوستان نه ضعف لفظی هست، نه ضعف معنایی (همانجا)؛ چه، بوستان آیتِ فصاحت و اوج بلاغت است و یكدستی و پاكیِ اسلوب آن را در دیگر آثار ادبی كمتر می‌توان دید (همو، 277، 280؛ بهجت الفقیه، 166؛ یوسفی، «سیری ...»، 20-21). ساخت استوار جمله‌های شاهنامۀ فردوسی با نرمی‌ زبان سعدی در بوستان به هم آمیخته، و به این مثنوی جایگاهی ویژه بخشیده است (دشتی، 278)؛ چه، طرز سعدی كه مبتنی بر استواری لفظ و روانی معناست و همین خصیصه سخن او را در شیوۀ سهل ممتنع به سرحد اعجاز می‌رساند (زرین‌کـوب، 254)، در مثنوی تعلیمی ‌بوستان نیز چشم‌گیر است. در این مثنوی معانی بلندِ حكمی‌ با الفاظ فصیح بی‌مانند بیان شده، و همین امر بوستان را به جایگاهی رسانده است كه والاتر و بالاتر از آن متصور نیست (بهجت الفقیه، همانجا) و هیچ مثنوی دیگری در زبان فارسی ــ و به گفتۀ فروغی بسا در هیچ زبانی (ص 197) ــ به پایۀ آن نمی‌رسد. همین استواری یكنواختِ بوستان است كه موجب می‌شود تا سخن‌شناسی چون ادیب پیشاوری چنین رأی بدهد كه بوستان به تنهایی می‌تواند با شاهنامه برابری كند (نک‍ : دشتی، 277) و بدین ترتیب، تلویحاً از برتری سعدی بر فردوسی سخن بگوید (نک‍ : دنبالۀ مقاله). 
سرانجام، توجه بدین نکـته بایسته می‌نماید كه بوستان دارای خصلتی متناقض نماست: از یك سو زبان سادۀ مردم عادی است و سعدی با این زبان برای مردم عادی حرفها دارد و از سوی دیگر به هنری‌ترین و استادانه ترین صورت و اعجاب انگیزترین وجه با اهل فن سخن می‌گوید و برای آنان نیز سخنها دارد (شمیسا، همانجا؛ نک‍ : یوسفی، همان، 19-21). این سخن بدان معناست كه بیشتر حكایات سعدی در بوستان ظاهری ساده، و بیانی هنرمندانه دارند (شمیسا، همان، 222) و میل سعدی به هنرنمایی موجب می‌شود تا در عین موعظه‌گری و اخلاق‌گرایی «به كوچك‌ترین بهانه از میدان موعظه به گلستان مضامین شعری بگریزد» (همانجا؛ برای نمونه، نک‍ : بوستان، بیتهای 2148-2165). 
سعدی در سرودن بوستان، نخست به فردوسی، و سپس به نظامی ‌توجه داشته، بارها و بارها شاهنامه و خمسه را خوانده بوده، و با شعر این دو شاعر اُنس داشته است. از بحر مشترك بوستان و شاهنامه تا كاربردِ تعبیراتی مثل «خداوندِ بالا و پست» (بیت 13)، «برانداز بیخی كه خار آورد / درختی بپرور كه بار آورد» (بیت 1592)؛ و اشاراتی از این دست كه «چه خوش گفت فردوسی پاكزاد...» (بیت 1330) و تضمین بیتِ «میازار موری كه دانه كش است / كه جان دارد و جان شیرین خوش است» (بیت 1331)، جملگی حاكی از انس سعدی با شاهنامۀ فردوسی است. مضامین مشترك بوستان با خمسه (نک‍ : وحید، 322 بب‍‌ ) نیز گویای توجه سعدی به نظامی ‌و انس وی با اشعار اوست. 

سعدی و نظامی

با آنکـه ممكن است سنجش مضامین مشتركِ بوستان و خمسۀ نظامی، محقق را به صدور رأی برتری بوستان بر خمسه برانگیزد، وحید دستگردی ضمن سنجش بوستان با خمسه، غزل سعدی را مبنای صدور حكم قرار می‌دهد و چنین اظهارنظر می‌كند كه: «مرا هرگاه دیوان غزل سعدی در پیش است، سعدی برتر، و همان وقت اگر یكی از دفاتر نظامی‌ را به مطالعه پردازم، نظامی ‌بزرگ‌تر به نظر می‌آید» (ص 321). وی در پی این اظهارنظر سعدی را در غزل، و نظامی ‌را در مثنوی بی‌همتا می‌شمارد (ص 321-322) و بدین سان، حكم به برتری نظامی‌ می‌دهد. زرین‌کـوب در این سنجش ــ گرچه بیشتر به فردوسی و سعدی نظر دارد ــ چنین رأی می‌دهد كه سعدی «در رزم و حماسه هم كه یكجا با نظامی‌ یا فردوسی سر چالش داشته، در نمانده، ... لیكن علاقه به ابداع و كراهت از تقلید او را در این شیوه نیز به ابتكار طریقه‌ای خاص رهنمون شده است» (ص 255-256)؛ و بدین ترتیب، اگر نگوییم كه تلویحاً از برتری سعدی سخن می‌گوید، دست‌كم نمی‌توانیم از سخن او برتری نظامی‌ را استنباط كنیم. 

سعدی و فردوسی

مقایسۀ سعدی و فردوسی به طور عام و مقایسۀ بوستان و شاهنامه به طور خاص، از دیرباز رایج بوده، و احكامی ‌مثبت و منفی در این زمینه صادر شده است: 

الف ـ حكم منفی

بر طبق این حكم، سعدی قصد چالش با فردوسی داشته، اما موفق نشده است، زیرا نتوانسته است واژه‌ها را در یك متن مناسب، یعنی در یك متن حماسی جای دهد. این حكم مبتنی بر این مبناست كه كار شاعر آفریدن متن است و وی آن گاه توفیق می‌یابد كه واژه‌ها را ــ كه خود به خود نه شاعرانه‌اند، نه غیر شاعرانه و نه رزمی‌اند، نه بزمی‌ ــ در متن مناسب قرار دهد. چالشگران با فردوسی ــ و به نظر موحد: از جمله سعدی ــ به‌سبب عدم توفیق در همین امر، كامیاب نبوده‌اند (ص 119-120). نمونه‌هایی هم كه سعدی پس از ادعای چالش در شیوۀ حماسی به دست می‌دهد (بیتهای 2515-2583) به هیچ روی حماسی نیست (موحد، 121). این قیاس و این استنتاج به گواهی بوستان (بیتهای 2502- 2505؛ نیز نک‍ : شمیسا، انواع ...، 51-53) از روزگار شاعر صورت می‌گرفته است: آن «پراكنده گوی خبیث» (سعدی، همانجا) كه فكر سعدی را بلیغ و رای او را بلند می‌خواند و ضمن تأیید سروده‌های اخلاقی ـ عرفانی وی، او را در حماسه‌سرایی ناموفق می‌بیند و اعلام می‌كند كه «این شیوه ختم است بر دیگران» (همانجا؛ نیز خزائلی، بیست و پنج)، یكی از همین ناقدان و مقایسه‌كنندگان سعدی با فردوسی است. 

ب ـ حكم مثبت

بر طبق این حكم سعدی تواناییِ خلق اثری حماسی داشته، اما اساساً برآن نبوده است تا به خلق چنین اثری بپردازد (نک‍ : شمیسا، همان، 51-52، 58؛ زرین‌کـوب، همانجا) و این از آن روست كه مهم‌ترین وظیفۀ شاعر بازشناسیِ نیاز جامعه است و سعدی این نیاز را بازشناخته بوده، و می‌دانسته است كه اگر روزگارِ فردوسی به اثری حماسی چون شاهنامه نیاز داشته، روزگار او اثری چون بوستان می‌طلبیده است؛ چه، اساساً زمان حماسه‌های پهلوانی به سر آمده بوده، و این حماسه‌ها جای خود را به حماسه‌های عرفانی و اخلاقی داده بوده است (نک‍ : زرین‌کـوب، 256) كه بر طبق آنها «سخن در صلاح است و تدبیر و خوی / نه در اسب و میدان و چوگان و گوی» (بوستان، بیت 2874) و نبرد باید با دیو نفس صورت گیرد كه هم خانۀ انسان است و مرد مردان و رستم دستان كسی است كه با دیو نفس به پیكار برخیزد (همان، بیتهای 2875-2876). میل به ابداع و كراهت از تقلید هم كه زرین‌کـوب از آن سخن می‌گوید و آن را سبب انتخاب موضوع دیگری جز حماسه برای بوستان از سوی سعدی می‌داند (ص 255-256؛ نیز نک‍ : دشتی، 277- 278)، برآمده از همین بازشناسی و همین احساس نیاز است كه سعدی در مقام هنرمندی متعهد و شاعری هوشمند آن را با همۀ وجود در می‌یافت. بنابراین، اساساً قیاس بوستان با شاهنامه از جهتی ناروا، و قیاسی ــ به اصطلاح ــ مع‌الفارق محسوب می‌شود؛ چه، از چند و چونِ اثر حماسیِ پدید نیامده‌ای ــ كه بسا سعدی توان پدید آوردن آن را داشته است ــ سخن گفتن و دربارۀ آن داوری كردن كاری بی‌بنیاد است (نک‍ : زرین‌کـوب، 256). 
صدور حكم برتری سعدی بر فردوسی، بر بنیاد مقایسۀ بوستان و شاهنامه، از سوی ادیب پیشاوری مبنی بر اینکـه «بوستان به تنهایی می‌تواند با شاهنامه برابری كند» (نک‍ : دشتی، 277) هم حكمی‌ است كه از سر شیفتگی صادر شده، و البته از دیدگاههای گوناگون شایستۀ تحلیل و تأمل است. حداقل می‌توان چنین نتیجه گرفت كه مقایسه نه از بابت موضوع مشترك، كه از جهت تواناییهای ادبی و زبانی صورت گرفته است؛ و چون زبان سعدی زبان ماست و حداقل در قیاس با زبان فردوسی به زبان ما نزدیك‌تر، و با زبان و ذوق ما سازگارتر است، چنین حكمی‌ صادر شده است. تصریح بدین معنا كه آوردن الفاظ مناسب بزم در حماسه و رزم ــ البته در رزم با دیو نفس ــ به عنوان دلیلی بر اثبات توانایی و مهارت سعدی (نک‍ : زرین‌کـوب، 255-256) مؤید مدعای ماست و به هر حال، این سخن راست می‌آید كه در تاریخ ادبیات ایران به عظمت بوستان، تنها دو اثر می‌توان یافت: شاهنامۀ فردوسی و مثنوی مولوی (فروغی، 197). 

2. تحلیل حكمی‌ ـ محتوایی

معمولاً بوستان را جلوه گاهِ حكمت عملی و اخلاقی (نک‍ : بهمنیار، 652-653) می‌دانند و آن را تصویری از مدینۀ فاضله یا آرمان شهر سعدی می‌شمارند كه در آن، جهان و انسان چنانکـه باید باشد و نه چنانکـه هست، وصف شده است (زرین‌کـوب، 250؛ یوسفی، «جهان»، 17). این سخن درست است، اما تمام نیست؛ چه، در بوستان ناب‌ترین مسائل حكمت نظری نیز مورد بحث قرار گرفته است. صرف نظر از بیتهای پراكنده در سراسر بوستان، دست‌كم مقدمۀ كتاب و باب سوم كه «در عشق و مستی و شور» است، جلوه گاه حكمت نظری است. بنابراین، تحلیل حكمی ـ محتوایی را می‌توان به دو بخش نظری و عملی تقسیم كرد: 

الف ـ حكمت نظری

حكمت نظری در اصطلاح حقیقت‌پژوهی و حقیقت‌شناسی است و به تعبیر نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری «دانستن چیزهاست چنانکـه باشد» (ص 37، 38، نیز نک‍ : 111). این دانستن و شناختن به مبدأ و معاد و به تعبیر امروز به خدا و جهان و انسان تعلق می‌گیرد. سعدی در مقدمۀ بوستان ــ كه باید آن را «توحیدیه» خواند ــ طی 67 بیت به مهم‌ترین مباحث نظری در زمینۀ ذات، صفات و افعال حق پرداخته، و مسائل مهم نظری را با حال و هوای كلامی ـ عرفانی بیان كرده است. در این مقدمه مسائل با گرایش كلامی‌آغاز می‌شود و با گرایش عاشقانه ـ عارفانه پایان می‌یابد. غیر از برشمردن صفات گوناگون خداوند با تعابیر شاعرانه (بیتهای 1-51)، مسائلی چند بدین شرح چشم‌گیر است: مسئلۀ قدرت بی كران خداوند (بیتهای 30- 38)؛ مسئلۀ علم خداوند (بیتهای 39، 48)؛ مسئلۀ خلق از عدم (بیتهای 41-42)؛ مسئله عدم امكان شناخت ذات حق (بیتهای 44-45، 48-50)؛ و سرانجام، مسائل عرفانی ناب چون توصیه به تصفیۀ دل به عنوان یگانه ابزار دست یافتن به معرفت و تأكید بر این معنا كه راهی جز سیر و سلوك باطنی برای كشف حقیقت، شناخته نیست و نیز تصریح بدین نکـته كه سیر معنوی و معرفتی كه از سلوك باطنی به بار می‌آید، تجربه‌ای است فردی كه در پرتو عشق و در حالت سُكر و بی‌خودی تحقق می‌یابد و صاحب این تجربه هم رازدانی است رازدار كه به پایگاه یقین دست یافته است (بیتهای 53 -62). 
سعدی در باب سوم به بنیادی‌ترین مسائل عشق و عرفان می‌پردازد و 4 نظریۀ مهم ابراز می‌دارد كه بنیادی‌ترین نظریه‌ها در عرفان نظری است: 

1. عشق مجازی و عشق حقیقی

در طرح این نظریه بیان می‌شود كه چگونه «عشقِ همچون خودی» (عشق مجازی) (بیت 1636) عاشق را دگرگون می‌سازد و یكسره در اختیار می‌گیرد تا نشان دهد كه «محبت روحانی» یا عشق حقیقی چسان منشأ تحول می‌گردد و موجب می‌شود كه عاشقِ سرمست از می‌ وحدت، دنیا و عقبا را فراموش كند (بیت 1658) و یكباره محو در محبوب گردد (بیتهای 1623- 1658)؛ و این معانی را ــ كه براساس اصلِ «المجاز قنطرة الحقیقة» (لاهیجی، 409-410) بیان می‌شود ــ با طرح چند حكایت كه دارای جنبۀ تمثیلی است، استوار می‌دارد و بر دل و بر جان می‌نشاند (بیتهای 1659-1820). 

2. نظریۀ معشوق جویی

بر طبق این نظریه، عارف عاشق تنها معشوق را می‌جوید و بس. سعدی این نظریه را از مقدمۀ «فراموشیِ دنیا و عقبا از سوی عاشق در پی نوشیدن می ‌وحدت» (بیت 1658) استنتاج می‌كند (بیتهای 1821-1836) و در بیتی بدین سان بدان تصریح می‌نماید: خلاف طریقت بوَد كاولیا / تمنا كنند از خدا جز خدا (بیت 1832)؛ اصلی كه تفاوت عارف عاشق را با زاهد و عابد معامله گر در آن، باز باید جُست (نک‍ : سعدی، كلیات، غزل 403؛ ابن سینا، 151-152). 

3. نظریۀ وحدت

بر طبق این نظریه كه بنیادی‌ترین نظریۀ عرفانی است، سالك عاشقی كه از دوست بجز دوست نمی‌خواهد و از خدا جز خدا تمنا نمی‌كند، سرانجام به وحدت می‌رسد كه عین معرفت و حقیقت است. سعدی در این مرحله با نقد عقل آغاز می‌كند: «ره عقل جز پیچ در پیچ نیست» (بیت 1851) و با طرح شبهۀ اهلِ قیاس (اهل استدلال و عقل) مبنی بر اینکـه اگر «برِ عارفان جز خدا هیچ نیست» (همانجا)، «كه پس آسمان و زمین چیستند؟ / بنی آدم و دام و دد كیستند؟» (بیت 1853)، ادامه می‌دهد و ضمن سنجش وجود ماسوی الله با وجود الله ــ یعنی سنجش كثرت ظاهری با وحدت واقعی ــ نتیجه می‌گیرد كه در قیاس با وجود حقیقی حق، هیچ چیز و هیچ كس را نرسد كه دم از بودن بزند (بیتهای 1855-1856)؛ چه، وجود حقیقیِ قائم به ذات یكی است و آن وجود حق است كه در آیینۀ كثرت جلوه‌گر می‌شود (نک‍ : لاهیجی، 52، 320، 414)؛ و سرانجام به طرح دو تمثیل می‌پردازد تا نظریۀ وحدت را استوار دارد: یكی تمثیل رئیس ده (كدخدا) و پادشاه، دیگری تمثیل كرم شب‌تاب و خورشید. در این دو تمثیل پادشاه و خورشید نمادِ وحدت حقیقی‌اند و كدخدا و كرم شب‌تاب نمادِ كثرت ظاهری؛ از آن رو كه نه كدخدا در مقام سنجش با پادشاه جایگاهی دارد، نه كرم شب‌تاب در قیاس با خورشید نوری می‌فشاند و ظهوری تواند داشت (بیتهای 1861-1876). چنین است مقام و پایگاه ماسوی الله نسبت به الله براساس نظریۀ وحدت‌گرایانۀ سعدی در بوستان كه به استناد سخنانی چون «بَرِ عارفان جز خدا هیچ نیست» (بیت 1851) می‌توان گزارشی گویا و دل‌پذیر از آن به دست داد (نک‍ : ه‍ د، وحدت وجود). 

4. نظریۀ فنای در عشق و رسیدن به كمال

بر طبق این نظریه، كمال نتیجۀ فناست و عاشق در سیر معنوی خود، هرچه به مقام فنا نزدیك‌تر شود، به كمال نزدیك تر شده است. سعدی ضمن «گفتار ‌اندر سماع اهل دل ...» (بیتهای 1900 بب‍‌ ) تصریح می‌كند كه بنیادِ جهان بر سماع و مستی و شور نهاده شده است، منتها، دیدن آن دیده‌ای حقیقت بین می‌طلبد (بیت 1918). او همچنین بر این معنا تأكید می‌ورزد كه از سماع بی‌خودی، و از بی‌خودی معرفت به بار می‌آید (بیتهای 1903-1905) و این همه حاصل عشق و محبت است كه سالك را در پرتو بی‌خودی به فنا، و در نتیجه به بقا و كمال می‌رساند: «مترس از محبت كه خاكت كند / كه باقی شوی گر هلاكت كند» (بیت 1901). سعدی این معنا را در «حكایت پروانه و صدق محبت او» (بیتهای 1931-1963) و به ویژه در «مخاطبه شمع و پروانه» (بیتهای 1964-1979) پرورانده است. در این مخاطبه شمع كه نماد عاشق كامل است، می‌ایستد تا سراپا بسوزد؛ و پروانه كه نماد عاشقی ناقص و خام است، از پیش شعله می‌گریزد (بیتهای 1969-1971). در این حكایت به بهترین وجه نشان داده شده است كه در سیر و سلوك عاشقانه، كمال در فناست و فرج یافتن از كشته شدن و سراپا سوختن بر می‌آید (بیت 1975). محلاتی در مكتب عرفان سعدی به برخی از این مسائل پرداخته است (ص 42-44، 166 بب). 

ب ـ حكمت عملی

حكمت عملی در اصطلاح دانش بایدها و نبایدها، و به تعبیر نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری دانش «قیام نمودن به كارهاست چنانکـه باید» (ص 37). كارهای بایسته (نیك) به كارهای فردی و جمعی تقسیم می‌شود و جمع عبارت است از جمع خانواده و جمع شهر و كشور. كارهای نیك فردی، موضوع بحث در اخلاق یا تهذیب اخلاق است و كارهای نیكی كه با مشاركت جمع خانواده صورت می‌گیرد، موضوع بحث در دانش تدبیر منزل، و كارهای نیكی كه با مشاركت مردم در شهر و كشور انجام می‌یابد، موضوع بحث در دانش سیاست مُدُن است. همچنین این نکـته مهم شایان توجه است كه مسائل حكمت عملی، مبتنی بر مطالعاتی نظری است كه هدف آن كشف اصلی بنیادی است كه كردارها براساس آن شكل می‌گیرد، چنانکـه اصل بنیادی در حكمت عملی ارسطویی «اعتدال»، و در نظر گرفتن این اعتدال در تمامی‌ كردارهاست (نک‍ : ارسطو، 1 / 89-92). 
سعدی با توجه به تمامی‌جوانب، در بوستان نظامی‌ویژه در حكمت عملی پرداخته است كه از یك سو رنگ حكمی‌ و فلسفی دارد و از سوی دیگر رنگ عرفانی و عاشقانه و در عین حال شاعرانه، اما ژرف‌نگرانه و واقع‌بینانه. آن اصل بنیادی هم كه كردارها براساس آن شكل می‌گیرد و مسائل بر بنیاد آن سامان می‌یابد، در حكمت نظری و عملی سعدی «عشق» است؛ عشقی كه در حوزه نظر كاشف حقیقت است و در حوزه عمل سعادت آفرین؛ اما به هیچ روی بیگانه با واقعیت نیست و چنین است كه سعدی در میان دانشمندان و نظریه‌پردازان گذشته، تنها‌ اندیشمندی است كه نظر را با عمل و تجربه درآمیخته، و اصول علم اخلاق را از راه تعقل و استدلال، و قواعد عملی آن را از راه مشاهده و استقرا دریافته است (بهمنیار، 653؛ یغمایی، 352)؛ یعنی برخلاف اكثر بزرگان حكمت و اخلاق و عرفان به جزئیات زندگی و جنبه‌های واقعی حیات در این جهان نیز توجه دارد و واقع‌بینانه ره می‌نماید و ارشاد می‌كند (همانجا) و همین امر است كه بوستان را از بسیاری از آثار ادبی كلاسیك اسلامی ــ كه سخت انتزاعی و انگارگرایانه (ایدئالیستی) است ــ متفاوت و متمایز می‌سازد ( ایرانیكا،IV / 574 ).
در این كتاب كم حجم پُرمغز، تمامی ‌دقایق و اسرار زندگی فردی و اجتماعی، از تربیت روح و جسم تا ازدواج و تربیت فرزندان، از وظایف زن و شوهر نسبت به یكدیگر تا تلاش در جهت كسب و كار و آمیزش با مردم و اداره خانه و شهر و كشور، جملگی به بهترین صورت بیان شده است. به راستی هر بیتی از بوستان دستوری اخلاقی و اجتماعی است كه هرگز كهنه نمی‌شود و همواره شایسته پیروی است (یغمایی، 352-353). محققان فرنگی نیز بدین امر توجه خاص كرده‌اند، چنانکـه ادوین آرنلد (1832-1904م)، شاعر انگلیسی سعدی را متعلق به جهان قدیم و جدید می‌شمرد و همپتن مترجم منتخباتی از گلستان در سدۀ 20م، وی را دوست و مشاور همگان در روزگار ما می‌داند و اعلام می‌كند كه هیچ كس در پیروی از سعدی شرمسار یا بیمناك نخواهد بود (یوسفی، «سیری»، 19). سنجش برخی از بیتهای بوستان با سخنان آسمانی، در مغرب زمین (نک‍ : همانجا) نیز مسئله ای تأمل‌برانگیز و در خور توجه است. با این همه، برخی از محققان از وجود تناقض در آراء و سخنان سعدی سخن گفته‌اند (نک‍ : هخامنشی، 126 بب‍ ؛ ایرانیكا، IV / 593) كه بی‌وجه می‌نماید (نک‍ : دادبه، «حكایت ...»، 34-57). 
مسائل 3گانه: گرچه بُعد نظری و هنری آثار سعدی اهمیت ویژه‌ای دارد، اما آنچه سعدی را در حوزه حكمت خواستنی و جاویدان می‌سازد و مشاور همیشگی انسان قرار می‌دهد، بیشتر تعالیم حكیمانه یا مسائل 3گانه حكمت عملی، یعنی اخلاق، تدبیر منزل، و سیاست مُدُن است: 

1. اخلاق

اخلاق یا تهذیب اخلاق دانش رفتار نیك فردی است. معیار تعیین وتشخیص نیكی از بدی هم یا شرع و وحی است (مكاتب دینی ـ كلامی)، یا عقل (مكاتب فلسفی). در نظر فیلسوف، رذایل یا صفات بد به مثابه بیماریها، و اخلاق طب روحانی است كه در درمان این بیماری می‌كوشد، یعنی فضایل یا صفات نیك را جانشین رذایل یا صفات بد می‌سازد و نفس را كه سرچشمۀ كردارهاست، آماده صدور كردارهای نیك می‌سازد. 
در تاریخ ‌اندیشه نزدیك شدن كلام و عرفان به فلسفه به تدریج سبب ظهور اصطلاحات عرفانی در فلسفه گردید و فلسفه به ویژه فلسفه عملی رنگ عرفانی گرفت و از نفی رذایل به «تخلیه»، و از كسب فضایل به «تحلیه» تعبیر گردید (نصیرالدین، شرح ...، 3 / 389). سپس اصطلاح عرفانی ـ دینی تجلیه (شریعت) ــ كه آراستن و جلا دادن ظاهر است ــ با پیروی از آداب شریعت، به تخلیه و تحلیه (طریقت) پیوست و اعلام شد كه برای رسیدن به حقیقت و سعادت، طی مراحل 3گانه تجلیه، تخلیه و تحلیه ضروری است (نک‍ : صدرالدین، شرح ...، 207، الشواهد...، 207- 208؛ سبزواری، شرح ...، 70، اسرار...، 309) و تصریح شد كه سالكی كه این مراحل را طی كند، تخلق به اخلاق الهی می‌یابد و به كمال، یعنی به معرفت و سعادت می‌رسد. این طرح عرفانی ـ فلسفی در بوستان قابل تشخیص است: 
یك ـ مرحلۀ تجلیه (شریعت): سعدی در مقدمه بوستان به شیوه اهل عرفان از فرو ماندن و گرفتار حیرت شدن عقل (بیت 63) در سیر به سوی حق سخن می‌گوید و بر مددكاری عشق و دستگیری «راعی» (مرشد) تأكید می‌ورزد (بیتهای 60-61، 64) و تصریح می‌كند كه این مددكاری و دستگیری باید وفق تعالیم الهی پیامبر(ص) صورت گیرد و آنان كه راهی خلاف این راه بر می‌گزینند، بی‌گمان به مقصد نمی‌رسند (بیتهای 65-66) و سرانجام در پایان سخن، از راه و روش حق جویی به «راه صفا» تعبیر می‌كند و پیمودن این راه را تنها با پیروی از مصطفی (ص) ممكن و میسر می‌بیند: «مُحال است سعدی كه راه صفا / توان رفت جز بر پی مصطفی» (بیت 67)؛ و بدین سان، آشكارا بر مرحله تجلیه تأكید می‌كند. علاوه بر آن، جای جای در ابواب 10گانۀ بوستان، پیروی از حكم شرع را واجب می‌شمرد و قوانین حاكم و جاری بر آرمان شهر خود را از دین و از شرع می‌طلبد و بدین ترتیب، اصل تجلیه را جزء اصول حاكم بر آرمان شهر قرار می‌دهد (مثلاً نک‍ : بیتهای 446-447، 1181). 
دو ـ مراحل تخلیه و تحلیه (طریقت): سراسر بوستان، تأكید بر خالی شدن و پاك شدن از رذایل (تخلیه) و آراسته شدن به فضایل (تحلیه) است. مفاهیمی‌ چون عدل، احسان، عشق، تواضع، رضا، شكر و توبه ــ كه در عناوین بابها آمده است ــ از جملۀ فضایل به شمار می‌آیند و از آنجا كه رذایل نقیض فضایلند، عناوین بابها از یك سو فضایل را به ذهن می‌آورند و از سوی دیگر رذایل را تداعی می‌كنند و بدین سان، خواننده را به تخلیه و تحلیه فرا می‌خوانند؛ یعنی طرح هر فضیلت، به معنی دعوت به آراسته شدن بدان و پاك شدن از رذیله‌ای است كه در برابر آن قرار دارد. روی آوردن به فضیلت عدل، ملازم پاك شدن و پرهیز كردن از رذیله ظلم است؛ تحلیه به فضیلت احسان همراه با تخلیه از رذیله امساك است؛ و روی آوردن به فضیلت قناعت، قرین روی گرداندن از رذیله آز و افزون‌طلبی است. سعدی چنانکـه شیوه اوست، این معانی را از طریق طرح حكایتها و تمثیلها به زبان شعر و با بیان هنری ــ كه بی‌گمان بر شنونده تأثیری بیش از دعوت به فضایل به زبان علمی‌و فلسفی دارد ــ بازگو می‌كند و در كار اصلاح فرد و جامعه می‌كوشد. هر فضیلت در تقابل با رذیلتی كه در برابر آن قرار دارد، در یك داستان آن سان مطرح می‌شود كه شنونده به فضیلت روی آورد و از رذیلت روی برتابد، چنانکـه پس از طرح معنی عدل و ظلم (بیتهای 641-656)، هنرمندانه به «حكایت برادران ظالم و عادل و عاقبت ایشان» (بیتهای 657-699) می‌پردازد تا هدف كه نفی ظلم و تأیید عدل است، تحقق یابد. همچنین است «حكایت ممسك و فرزند ناخلف» (بیتهای 1203-1230) كه با هدف نفی رذیله امساك و تأیید و اثبات فضیلت احسان پرداخته شده است؛ نیز چنین است حكایت آن پُرطمعی كه در برابر خوارزمشاه به خاك می‌افتد و سعدی از زبان پسر آن پُرطمع بدو تذكار و توجه می‌دهد كه سرافرازی از فضیلت قناعت و سرافكندگی از رذیلت طمع به بار می‌آید (بیتهای 2739-2750). 
این صف‌آرایی نیكیها و بدیها در برابر یكدیگر و این تقابل فضایل و رذایل را در هر داستان بوستان شاهد توانیم بود؛ صف‌آرایی و تقابلی كه سعدی می‌كوشد به سود نیكیها و فضیلتها تمام شود و در شهر وجود انسان كه پُر از نیك و بد است و نیكیها در برابر بدیها ایستاده‌اند، پیكار به سود نیكیها پایان یابد و خرد بر هوا و هوس چیره گردد (بیتهای 2878-2882)؛ چه، تنها با تحقق چنین آرمانی است كه فرد و جامعه اصلاح می‌شود و آرمان شهر معنی می‌یابد. 
سه ـ مرحله فنا (حقیقت): سالك با پشت سرنهادن مراحل تجلیه، تخلیه و تحلیه، به مقام فناء فی الله می‌رسد و به معرفت، حقیقت و سعادت نایل می‌شود. سعدی در باب سوم بوستان در بحث از عشق و شور و مستی بدین معانی پرداخته است كه عشق هم یگانه عامل كشف حقیقت و هم مادر فضایل است (نک‍ : همین مقاله، تحلیل حكمی ـ محتوایی، نظریۀ وحدت). 

2. تدبیر منزل

تدبیر منزل یا حكمت منزلی دانشی است كه از چگونگی رفتار و كردار نیك در جمع خانواده بحث می‌كند. 

نخست ـ زن

حكما در بحث از تدبیر منزل از 5 یا 7 مسئله سخن گفته‌اند، اما سعدی بر بنیادی‌ترین مسائل این فن و بر اساسی‌ترین ركن منزل كه زن است، تأكید می‌ورزد، تا اعلام كند كه اگر در انتخاب زن دقت بشود، كار منزل به سامان خواهد بود. وی بی‌آنکـه از اصطلاحات رایج نزد حكما بهره گیرد، با بیانی ساده و شاعرانه و در عین حال ژرف و حكیمانه به طرح موضوع می‌پردازد و با هدف تأكید بر اهمیت خانواده، شاهد بازی را به نقد می‌كشد كه بیماری آن روزگار (شبلی، 1 / 54) و بسیاری از روزگاران بوده است. سعدی شاهد بازی را به عنوان عامل تباهی در برابر ازدواج و تشكیل خانواده ــ كه عامل به بار آورنده سعادت است ــ قرار می‌دهد و می‌گوید: خرابت كند شاهد خانه كَن / برو خانه آباد گردان به زن (بیت 3184، نیز نک‍ : بیتهای 3192-3193، 3510). او دامنۀ این نقد را تا نقد شاهد بازی صوفیان پیرو مذهب تجلی كه خود را «پاكباز» و «صاحب نظر» می‌دانستند و با «خوش پسر» می‌نشستند (بیت 3210) تا به قول خودشان از مجاز قنطره حقیقت بسازند، گسترش می‌دهد و چنین اظهار نظر می‌كند كه صنع حق را در طفل یك روزه نیز می‌توان دید (بیت 3226) و «محقق همان بیند‌اندر اِبِل (شتر) / كه در خوبرویان چین و چگل» (بیت 3227؛ نک‍ : شبلی، 1 / 55). او به دنبال نقد و نفی شاهد بازی به معرفی زن نیك و زن بد می‌پردازد. 
حكما از منظری آرمان‌گرایانه، زن نیك را زنی می‌دانند كه متصف به تمامی‌ نیكیها باشد؛ و به تعبیر نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری «مستجمع انواع محاسن بوَد و بر آن مزیدی صورت نبندد» (ص 216)؛ و چون می‌دانند كه چنین زنی در عالم واقع یافت نمی‌شود، بر 3 صفت عقل، عفت و حیا تأكید می‌كنند و توضیح می‌دهند كه «اگر بعضی از این خصال مفقود شود، باید كه عقل و عفت و حیا البته موجود بود» (همانجا) و می‌افزایند كه زیبایی و ثروت و نَسَب در جنب عقل و عفت و حیا وزنی نیارد و سعدی باتوجه به آراء گوناگون، به ویژه بر بنیاد تجارب خود در زندگی عملی و بازشناسی قواعد و اصولی كه به حال مردم سودمندتر است و خانواده‌ای بهتر و جامعه‌ای مطلوب‌تر می‌سازد (بهمنیار، 653-654)، بی‌آنکـه اسیر آرمان‌گرایی و گرفتار واقع‌گریزی بشود، به معرفی زن نیك می‌پردازد و صفات چنین زنی را بر می‌شمارد: 
یك ـ زیبایی ظاهری و باطنی: در بوستان همانند دیگر متون آن روزگار از زیبایی ظاهری به «خوبی» و «خوبرویی» و از زیبایی باطنی به «خوش منشی»،«خوش باطنی»،«خوش خویی»،«خوش سیرتی» و «خوش طبعی»تعبیرشده است (برای نمونه، نک‍ : بیتهای 3115، 3119، 3121-3123). سعدی بر زیبایی ظاهر زن، به شرط آنکـه قرین پاك دامنی باشد، تأكید می‌كند و برآن است كه چون زیبایی و پاك دامنی (مستوری) در زن جمع شود، دیدار او بهشت برین است: چو مستور باشد زن و خوبروی / به دیدار او در بهشت است شوی (بیت 3119) و چون این صفت (خوبی، زیبایی) به فرمانبرداری و پارسایی در زن بپیوندد، موجب كمال مرد می‌گردد و به تعبیر شاعرانه سعدی «كند مرد درویش را پادشا» (بیت 3115). سعدی بیزاری خود را از زن زشت روی ابراز می‌دارد (بیت 3130)، اما آنجا كه زیبایی ظاهری و باطنی جمع نمی‌شود، در ترجیح باطن بر ظاهر درنگ نمی‌كند و تصریح می‌كند كه «زن خوش منش دل نشان تر كه خوب» و «ببُرد از پری چهرۀ زشت خوی / زن دیوسیمای خوش طبع گوی» (بیتهای 3122-3123). 

دو ـ پارسایی:  این صفت ناظر بر عفت و حیا ــ كه در نظر حكما دو صفت زن نیك به شمار می‌آید ــ نیز هست. سعدی بر این صفت تأكیدی خاص می‌ورزد و بر آن است كه اگر زن پارسا باشد، نگه در نکـویی و زشتی وی روا نیست (بیت 3121)؛ چه، همین صفت او را مطلوب می‌سازد. 
سه ـ تفاهم و همدلی: این دو صفت ــ كه در روزگار ما به عنوان صفات سعادت بخش زندگی مشترك شناخته می‌شود ــ در روزگارانی كه دوران حكومت مرد بر زن بوده است، نیز مورد توجه سعدی قرار داشته، و وی زن نیك را با تعبیراتی چون «یار موافق»، «غمگسار» و «دوست یكدل» (نک‍ : بیتهای 3116-3120) معرفی كرده است. 
در جنب این صفات، زن نیك به صفاتی دیگر چون «خوش سخنی» و «فرمانبرداری» (بیتهای 3115، 3121) آراسته است كه نخستین صفت حاصل ذوق شاعرانه سعدی، و دومین صفت معلول سنتهای حاكم بر جامعۀ آن روزگار ایران است. حكما در جنب شرح صفات زن نیك، به وصف و معرفی زن بد نیز می‌پردازند. به نظر آنان، زن بد متصف به صفاتی است كه نقیض صفات زن نیك به شمار می‌آید؛ چنین زنی نه زن، كه بلای مرد است: «زنی را كه جهل است و ناراستی / بلا بر سر خود نه زن خواستی» (بیت 3134). 
سعدی با تعبیر «جهل و ناراستی» ظاهراً خواسته است خواننده را به زنان بد كه حكما (نک‍ : قطب‌الدین، 138؛ نصیرالدین، همان، 221) به وصف آنها پرداخته‌اند، توجه دهد: 1. حنانه، زنی كه می‌خواهد از امكانات شوی خود به سود فرزندان شوی پیشین بهره گیرد. 2. منانه، زن ثروتمندی كه از بابت ثروت خود بر شوی خویش منت می‌نهد. 3. انانه، زنی كه به سبب وضع بهتری كه پیش‌تر، و یا با همسر پیشین خود داشته، پیوسته از وضع فعلی خود در گله و شكایت است. 4. كیه القفا، زن ناپارسای آلوده دامن كه به تعبیر سعدی «راه بازار گیرد» (بیت 3132)، «در روی بیگانه» بخندد (بیت 3137)، «پای بر جای» نباشد (بیت 3139) و داغ ننگ بر پیشانی شوی نهد. 5. سرانجام خَضراءالدمن، یا همان «پری چهرۀ زشت خوی» (بیت 3123). 
سعدی به مسئله نگاه داشتن زن نیك نیز توجه می‌كند و مرد را به تحمل خار درختی كه پیوسته بارش می‌خورد، فرا می‌خواند (بیتهای 3148-3153)، اما در اینکـه مرد نکـو باید از دست زن بد رهایی یابد، تردید نمی‌كند، چنان كه در گلستان آورده است: «زن بد در سرای مرد نکـو / هم در این عالم است دوزخ او» ( كلیات، 88). حكما راه رهایی از دست زن بد را با اِعمال 4 روش صرف مال، جدا خفتن مرد، تشویق غیرمستقیم زن به جدایی، و سفر كردن ممكن می‌دانند (نک‍ : نصیرالدین، همان، 220-221)، اما سعدی با توجه به قرآن كریم (نساء / 4 / 34)، ضمن تجویز خشونت در مورد زنی كه «راه بازار گیرد» (بیت 3132)، سفر كردن و حتى سر در جهان به آوارگی نهادن را چاره كار می‌بیند (بیتهای 3127- 3128) تا بدین سان، امید زن به ادامه زندگی مشترك به نومیدی بدل شود. 

دوم ـ تدبیر فرزندان

تربیت فرزندان طبق نظر حكما از دورۀ شیرخوارگی آغاز می‌شود و از نام نیكو بر فرزند نهادن، انتخاب دایۀ سلیم العقل و تربیت جسمانی تا تربیت روحانی را ــ كه مشتمل بر آموزشهای گوناگون و انتخاب هم‌نشین مناسب است ــ در بر می‌گیرد (نک‍ : نصیرالدین، همان، 222-240). گرچه سعدی در بوستان از دوران شیرخوارگی و مسائل مربوط بدان سخن در میان نمی‌آورد، اما نیك پیداست كه مسائل بنیادی تدبیر فرزندان مورد توجه جدی اوست و در سخنان وی می‌توان روش تعلیم و تربیت، مسئله آموزش مسائل نظری و عملی و مسئلۀ انتخاب هم‌نشین مناسب را به روشنی باز شناخت: 
یك ـ روش تعلیم و تربیت: روش عملی سعدی در تعلیم و تربیت ــ به گفته خود او در گلستان ــ روش «درشتی و نرمی» با هم است (نک‍ : كلیات، 175، نیز بوستان، بیتهای 292-293). جلوه‌های این نرمی‌ و درشتی را در توصیه‌ها و تأكیدهای خاص سعدی می‌توان ملاحظه كرد: 1. جلوه‌های نرمی: توصیه به «نکـو داشتن» فرزندان و «راحت رساندن» به آنان برای آنکـه حسرت نخورند و چشمشان به دست دیگران نباشد؛ توصیه به «غم فرزندان خوردن» تا دیگران غم آنان نخورند و تباهشان نسازند (بیتهای 3171-3172)؛ تأكید بر كارآمدی و تأثیر تشویق و تحسین نوآموز، به جای توبیخ و تهدید وی؛ دادن وعده پاداش نیك به نوآموز با هدف تشویق او (بیتهای 3160-3161). 2. جلوه‌های درشتی: توصیه به آموزش و تربیت تؤم با سختی (زجر) در كودكی، روشی كه سعدی ادعا می‌كند در مورد خود وی نیز اعمال شده، و نتایج مطلوب به بار آورده است (بیتهای 3160، 3167-3170)؛ تأكید بر «جور آموزگار» كه مراد شدت عمل و جدیت در كار تعلیم و تربیت است، جوری كه سعدی آن را «بِه ز مهر پدر» می‌داند و بر آن است كه هر كودكی كه جور آموزگار نبیند، از روزگار جفا خواهد دید، زیرا كه ناپروردگان ره به مقصود نمی‌برند و گرفتار سختی روزگار می‌شوند (بیتهای 3158، 3160، 3170). 
دو ـ موارد تعلیم و تربیت: این موارد از دو جهت قابل بررسی است: الف ـ از جهت ایجابی، ب ـ از جهت سلبی. 
الف ـ تعلیم و تربیت از جهت ایجابی شامل آموزشهای نظری و عملی (حكمت نظری و عملی) است. تأكید سعدی بر آموزش «خردمندی» و «رای» (بیت 3156) به فرزندان، نخست بیانگر آموزشهای نظری است و سپس ناظر است بر تهذیب اخلاق كه در بخشهای پیشین بدانها پرداخته شد. همچنین توصیه به برآوردن فرزند به پرهیزگاری (بیت 3159) از سویی ناظر است بر تهذیب اخلاق و اخلاقی پروردن فرزندان و از سویی ناظر است بر دین‌داری و آموزش دین به آنان؛ چه، هدف دین و اخلاق پرهیزگاری است. 
در جنب آموزشهای نظری و عملی و دینی، سعدی در مقام یكی از بزرگ‌ترین سخن گویان فرهنگ ایران، بر آموزش یك پیشه (فن، هنر، حرفه) به فرزندان تأكید می‌ورزد. این آموزش، همگانی است و حتى برای خانواده‌های متمكن كه چون قارون دست به گنج دارند (بیت 3162) نیز ضرورت دارد؛ زیرا نعمت و دولت و مكنت نمی‌پاید، اما پیشه و هنر پایدار است: «به پایان رسد كیسۀ سیم و زر / نگردد تهی كیسۀ پیشه‌ور» (بیت 3164)؛ علاوه بر آن، بسا كه گردش روزگار آدمی‌ را به غربت‌ اندازد و از دولت و مكنتش دور سازد. در چنین وضعی آن كس موفق است و دست نیاز به سوی كسان دراز نمی‌كند كه پیشه‌ای بداند و از دست رنج خود بهره گیرد (بیتهای 3160-3166). 
ب ـ از جهت سلبی پرهیز از هم‌نشینی با بدان، در جریان تربیت روحانی فرزندان اهمیتی ویژه دارد. به همین سبب، سعدی چونان دیگر حكما بر این مسئله تأكیدی خاص می‌ورزد و آمیزش فرزندان را با هم نشینان بد موجب تیره بختی و بیراهی آنان می‌داند (بیت 3173) و پسری را كه با قلندران (نمونه‌های انحراف) هم‌نشینی كند، تباه شده و از دست رفته می‌بیند (بیت 3182). او بر آن است كه هم‌نشینی پسرانی كه سنشان از 10 می‌گذرد با نامحرمان، به افروختن آتش در كنار پنبه می‌ماند و در‌اندك زمان تباهی به بار می‌آورد (بیتهای 3154-3155). چنین است كه تدبیر فرزندان با رعایت جنبۀ ایجابی و سلبی تعلیم و تربیت تحقق می‌یابد (برای نمونه‌هایی از این دست، نک‍ : شبلی، 1 / 53-54؛ یوسفی، «جهان»، 28-29). 

3. سیاست مدن:  سومین مسئله از مسائل حكمت عملی سیاست مدن است كه در آن از رفتار نیك جمعی، در جامعه و كشور و به تعبیر قدما در مدینه ــ البته مدینۀ فاضله ــ سخن می‌رود و از چگونگی رفتار افراد با یكدیگر و نسبت به حاكم سخن در میان می‌آید و نیز از این معنا كه حاكم چگونه باید باشد و چگونه باید حكم براند. با تحقق تهذیب اخلاق مردم، و با سامان گرفتن منزل و تربیت شدن فرزندان به گونه‌ای بایسته، بدنه مدینه (آرمانشهر) چنانکـه باید شكل می‌گیرد و سامان می‌پذیرد. در پی این شكل‌گیری و سامان‌پذیری طراحان مدینۀ فاضله می‌كوشند تا وضع رفتار مردم در مدینه و نیز وضع رفتار حاكم را روشن سازند. اساسی‌ترین پرسش در این زمینه این است كه حاكم چگونه باید باشد، یا چه كسی باید حكومت كند؟ در جریان پاسخ دادن بدین پرسش است كه پرسشهای دیگری نیز طرح می‌شود و مسائل دیگری نیز به میان می‌آید. افلاطون بدین پرسش بنیادی چنین پاسخ داده است كه حاكم باید حكیم باشد، یا حكیم باید حكومت كند و به بیان دیگر باید شاه فیلسوف شود، یا فیلسوف شاه گردد تا مدینۀ فاضله متحقق شود؛ چه، فیلسوف شاه مظهر عدل و مجری عدالت است (ص 315-316). 
سعدی ــ كه طرح آرمان‌شهرش، یعنی بوستان چونان جمهوری افلاطون به 10 بخش (باب، كتاب) تقسیم می‌شود و موضوع آن با بحث از عدالت آغاز می‌گردد ــ چونان افلاطون با پذیرش نظام پادشاهی اعلام می‌دارد كه باید پادشاه با عدل و تدبیر و رای حكومت كند و تلویحاً نظر می‌دهد كه صاحب عدل و تدبیر و رای، شایستۀ پادشاهی است. بی‌گمان باب اول بوستان، باب عدل و تدبیر و رای، حاوی نظریات سعدی در باب حاكم و حكومت آرمانی و به طور كلی در باب آرمانشهرِ مورد قبول اوست و اگر آن سان كه برخی از محققان گفته‌اند، باب دوم بوستان كه در احسان است، مكمل باب اول به شمار آید و چون باب اول خطاب به پادشاه باشد (ایران پرست، سه)، حاكم مطلوب سعدی حاكمی‌ است كه گذشته از تكیه كردن بر عدل و تدبیر و رای در حكومت، احسان را هم از نظر دور نمی‌دارد و بدین سان، در خدمت به خلق توفیقی چشم گیرتر می‌یابد. 

طبقات 3گانه

آرمانشهر سعدی نیز چونان آرمانشهر افلاطون از 3 طبقۀ شهریاران، سپاهیان و پیشه‌وران تشكیل می‌شود، اما سعدی ذات شهریاران را طلا، ذات سپاهیان را نقره و ذات پیشه‌وران را آهن و برنج نمی‌داند (نک‍ : افلاطون، 202) و برای هر طبقه شأنی خاص قائل است: 
شهریاران: نظامی‌كه سعدی می‌شناسد، نظام پادشاهی است. وی در اصلاح این نظام می‌كوشد و بر آن است كه اگر پادشاه دارای صفاتی نیك باشد و به تعبیر حكما به فضایلی چند آراسته باشد، پادشاهی مطلوب و آرمانی خواهد بود. بر این اساس، پادشاه باید اولاً زندگی ساده‌ای داشته باشد و از تجمل كه لازمه آن تحمل محرومیت از سوی مردم است، بپرهیزد (بیتهای 461-467، 512-525). تأكید بر زندگی ساده پادشاه یادآور توصیه‌های افلاطون در باب زندگی شهریاران فیلسوف است كه از داشتن مال و ملك و حتى زن و فرزند محرومند (افلاطون، 205-206)؛ ثانیاً متصف به صفاتی چون خردمندی، پارسایی و خداترسی (بیتهای 225- 228، 249)، انصاف، جوانمردی و خوش خویی باشد (بیتهای 246، 294)؛ ثالثاً در عین شفقت ورزیدن به مردم (بیتهای 512-527) و در نظر گرفتن صلاح آنان (بیت 240)، باید به دو امر بسیار مهم توجه كند: 
نخست آنکـه روش درشتی و نرمی‌ همراه با هم را (بیتهای 290-293) در پیش گیرد و بر اجرای عادلانۀ مكافات كه دادن پاداش به نیكان، و به كیفر رساندن بدان است (بیتهای 253-255، 266-271)، تأكید ورزد. توصیۀ سعدی به پادشاه مبنی‌بر رسیدگی به احوال زندانیان و بازشناسی گناهكار از بی‌گناه در میان آنان معلول همین دقت نظر اوست (بیت 452). 
دوم آنکـه در انتخاب عاملان شایسته و تحقق شایسته سالاری (بیتهای 329-330، 1050-1054) دقت نظر معمول دارد و عاملانی خداترس، پرهیزگار، امانت‌گزار، دادگر و مداراكننده با مردم برگزیند (بیتهای 249-251، 281)، توانگر بودن عاملانی را كه به امور مالی می‌پردازند، از جمله شرایط انتخاب آنان شمارد (بیتهای 277-279) و عاملانی را كه احتمال تبانی و همدستی آنان می‌رود، انتخاب نکـند (بیتهای 279-286). با این همه، نخست آنان را بیازماید، آن گاه مقام و مسئولیت بخشد (بیتهای 329-333) و با چنین تدبیرها و در پرتو چنین راههایی راه اجرای عدالت را هموار سازد (بیتهای 499-502). 
سعدی در طراحی شخصیت پادشاه و شیوۀ مطلوب پادشاهی، به تاریخ میهن خود، ایران توجهی خاص دارد و بر نیك و بد پادشاهان ایران زمین انگشت می‌نهد و سرگذشت و سرنوشت نیك و بد پادشاهان ایران را در برابر چشمان خواننده ترسیم و تجسیم می‌كند؛ چنانکـه باب عدل، با‌ اندرز خسرو انوشیروان ــ كه در فرهنگ ایران اسلامی ‌نماد عدل است و طبق حدیثی معروف، پیامبر(ص) به تولد خود در روزگار وی اشاره كرده است (نک‍ : ثعالبی، 605-606) ــ در لحظۀ مرگ، در زمینۀ توجه به مردم آغاز می‌شود، با تصریح بدین معنا: «كه خاطر نگهدار درویش باش / نه در بند آسایش خویش باش» (بیت 219، نیز نک‍ : بیتهای 220- 238) و با ‌اندرز خسروپرویز به شیرویه كه «بر آن باش تا هرچه نیت كنی / نظر در صلاح رعیت كنی» (بیت 240، نیز نک‍ : بیتهای 241- 248) ادامه می‌یابد و از دارای فرخ تبار سخن می‌رود و اینکـه پادشاه باید دوست خود را از دشمن باز شناسد (بیتهای 483- 498) و سرانجام، به ستم خسروان عجم بر زیردستان كه نتیجه آن نارضایی مردم بود و برافتادن بنیاد پادشاهی این خسروان اشاره می‌شود (بیتهای 641-642). 
سپاهیان: در آرمانشهر سعدی سپاهیان اهمیتی ویژه دارند. سخنان سعدی در این باب را می‌توان در دو بخش صلح و جنگ مورد بحث قرار داد: 
نخست ـ صلح: سعدی جنگ را به شدت زشت می‌شمارد (بیتهای 476-480) و بر صلح تأكید می‌ورزد: «به نزدیك من صلح بهتر كه جنگ» (بیت 1006) و اعلام می‌دارد كه «به مردی كه ملك سراسر زمین / نیرزد كه خونی چكد بر زمین» (بیت 477). به نظر سعدی باید با تدبیر در حفظ صلح كوشید كه حكایت، حكایت رهاندن مور است از «طاس رخشنده» كه «رهاننده را چاره باید نه زور» (نظامی، 291) و «به تدبیر رستم درآید به بند» (بیت 999، نیز بیت 994). بنابراین، باید با تدبیر در حفظ صلح كوشید و آتش جنگ را خاموش ساخت؛ تدبیرهای پیشنهادی سعدی اینهاست: 1. بستن درِ فتنۀ جنگ با صرف مال و نعمت، به ویژه وقتی كه دشمن قوی است (بیت 995)؛ 2. دفع دشمن با «تعویذ احسان» (بیتهای 996-997)؛ 3. دفع دشمن با احترام: «چو دستی نشاید گزیدن ببوس» (بیت 998). 
دوم ـ جنگ: از آنجا كه گاه چاره‌گریها و تدبیرها در امر حفظ صلح كارگر نمی‌افتد و چاره‌ای جز جنگ نمی‌ماند، دست به شمشیر بردن حلال است (بیت 1007) و دفاع ضرورت می‌یابد. سعدی بدین امر توجه خاص دارد و از 4 جهت به مسئله می‌پردازد: 
اولاً ضرورت تشكیل دادن نیروی نظامی ‌را طی مباحثی مستقل، با واقع‌بینی و توجهی ویژه به پادشاه گوشزد می‌كند: «گفتار ‌اندر رای و تدبیر ملك و لشكركشی» (بیتهای 994-1033)؛ «گفتار‌اندر نواخت لشكریان در حالت امن» (زمان صلح)، یعنی كوشش در امر پرورش و نگهداری سپاهی منظم، كارآزموده و راضی و خوش دل تا در زمان جنگ و دفاع از كشور به كار آیند (بیتهای 1034-1043)؛ «گفتار ‌اندر تقویت مردان كار آزموده» (بیتهای 1044- 1068)؛ سرانجام آنجا كه از تربیت «اهل رای» و «اهل بازو» (بیتهای 1069-1074) سخن می‌رود و بر این معنا تأكید می‌شود كه «قلم زن نکـودار و شمشیرزن» (بیت 1072). 
در خلال همین مباحث است كه سعدی به نکـاتی بس مهم در امر تربیت و نگاهداری سپاه توجه می‌كند و به پادشاه هشدار می‌دهد كه «سپاهی كه خوش دل نباشد ز شاه / ندارد حدود ولایت نگاه» (بیت 468) و «كنون دست مردان جنگی ببوس / نه آنگه كه دشمن فرو كوفت كوس» (بیت 1037). 
توجه بدین امر بایسته می‌نماید كه تربیت فردی سپاهیان در آرمانشهر سعدی برطبق ضوابط و قواعدی صورت می‌گیرد كه در بحث «تهذیب اخلاق» از آن سخن رفت، یعنی سپاهیان نیز از افرادی فراهم می‌آیند كه از مرحلۀ تهذیب فردی گذشته‌اند. 
ثانیاً از همین منظر و بر بنیاد همین نگرش اخلاقی ـ تربیتی است كه سعدی خطاب به پادشاه و سپاهیان بر اجرای آیین مردانگی تأكید می‌ورزد. فی‌المثل حمله به سرزمین دشمن را منع می‌كند، از آن رو كه دشمن در حصاری امن پناه می‌جوید و مردم بی‌گناه پایمال می‌شوند و آسیب می‌بینند (بیتهای 450-451)؛ یا حمله آوردن به سپاه ضعیف‌تر را نامردی و نامردمی‌ می‌شمارد: «نه مردی است بر ناتوان زور كرد» (بیت 1005). 
ثالثاً آنجا كه راهی جز جنگ نمی‌ماند و تدبیرها و چاره‌گریها بی‌نتیجه می‌ماند و دست از همه حیلتی درمی‌گسلد (بیت 1007)، سعدی به دقیق‌ترین نکـته‌ها و سنجیده‌ترین راهها توجه می‌كند و به پادشاه و به سپاهیان این موارد را می‌آموزد: 1. پیشنهاد صلح دشمن را بپذیرند؛ چه، این امر بر قدر و هیبت آنان می‌افزاید (بیتهای 1008-1009)، اما از مكر او نیز غافل نمانند (بیتهای 1015-1016، 1075-1076). 2. با دشمنی كه بر جنگ پای می‌فشارد، بجنگند: «كه با كینه‌ور مهربانی خطاست» (بیتهای 1011-1012) و در برابر خداوند نیز مسئولیت متوجه دشمن است (بیت 1010). 3. دلیران كارآزموده و فرماندهان كاركشته به كار گیرند و در هر حال از تدبیر پیران كهن بهره‌مند گردند كه توفیق جوانان در جنگ با نیروی تدبیر پیران به بار می‌آید (بیتهای 1017- 1018، 1044-1059). 
رابعاً سعدی از چند و چون جنگ و گریز به پادشاه ــ كه هنگام جنگ نقش فرماندهی سپاه را به عهده دارد ــ توصیه‌هایی درخور توجه می‌كند كه از جمله آنهاست: 1. «چو شب شد، در اقلیم دشمن مایست» (بیت 1022) و هنگام حركت در شب از كمینگاهها غافل مباش (بیت 1024). 2. در فاصلۀ یك روزه از دشمن توقف كن كه اگر دشمن در حمله پیش‌دستی كرد، یك روز راه آمده، و خسته باشد و امكان پیروزی تو بیشتر شود (بیتهای 1025- 1028). 3. پرچم دشمن شكست خورده را بیفكن تا دشمن دوباره تجمع نکـند (بیت 1029). 4. نه فرمانده باید در تعقیب فراریان از سپاه خود چندان دور شود كه در خطر افتد، نه غارت سپاه شكست خورده باید موجب غفلت سپاه از فرمانده گردد (بیتهای 1030-1033). 5. فرمانده باید با فراریان از جنگ با شدت عمل رفتار كند و پایداران در جنگ را بنوازد (بیتهای 1060-1061). 6. ضمن جلوگیری از اتحاد دو دشمن و مشغول داشتن یكی از دشمنان به نیروی تدبیر، دشمن دیگر را سركوب كند و در صورت لزوم با دشمن دشمن از در دوستی درآید، اختلاف در سپاه دشمن‌اندازد و بدین سان به هدف خود برسد (بیتهای 1080- 1088). 7. با فرماندهان دشمن كه بدو پناه می‌آورند، مدارا كند تا زمینۀ پناهندگی دیگر فرماندهان سپاه دشمن فراهم آید (بیت 1097). 8. فرماندهان اسیر شده را بنوازد تا در موقع مناسب امكان مبادلۀ آنان را با فرماندهان اسیر در دست دشمن داشته باشد (بیتهای 1092-1094). 9. با دشمنی كه به ظاهر دوست شده است، برخورد احتیاط‌آمیز كند و سپاهی عاصی شده بر فرمانده خود را به كار نگیرد (بیتهای 1099-1106). 10. اقلیم فتح شدۀ دشمن را به زندانیان آن اقلیم سپرد كه زندانیان دشمن حاكم شكست خورده‌اند و لاجرم طرفدار پادشاه فاتح؛ همچنین با مردم سرزمین فتح شده رفتاری شایسته‌تر از حاكم پیشین داشته باشد و بدین سان، مردم را با خود همراه سازد كه آزردن مردم سبب نارضایی آنان می‌شود و زمینه را برای نفوذ دشمن و تسلط مجدد وی فراهم می‌آورد (بیتهای 1108-1113). 
تحلیل هریك از این معانی ــ حتى با معیارهای امروزین ــ نتایجی بس ارجمند به بار می‌آورد. محمد قراگوزلو در یك مقاله بدین مهم پرداخته، و دیدگاههای سعدی را در زمینه جنگ و صلح، با توجه به دیدگاههای امروز مورد بحث قرار داده است (ص 41-54). 
پیشه‌وران: پیشه‌وران یا عامۀ مردم در آرمانشهر سعدی، جایگاهی بس والا و بالا دارند و ارزش آنان در قیاس با طلا و نقره ــ چنانکـه افلاطون می‌پندارد ــ ارزش مفرغ نیست. سعدی قرنها پیش، از ارزش و اهمیت مردم به مثابه اساس جامعه و بنیاد حكومت سخن می‌گوید و تصریح می‌كند كه تاجداری شاه از رعیت است (بیت 222) و قدرت شاه از مردم سرچشمه می‌گیرد؛ به زبان تشبیه و تمثیل، سلطان به درختی می‌ماند كه مردم ریشه آن درختند (بیت 223) و درخت بی‌ریشه برپای نمی‌ماند. پیداست كه میان آهن و برنج و مفرغ بودن مردم در جنب طلا بودن پادشاه ــ آن سان كه افلاطون در جمهوری تصریح می‌كند (ص 202) ــ با بنیاد قدرت بودن مردم ــ كه سعدی بر آن پای می‌فشارد ــ تا چه مایه تفاوت است. از این دیدگاه است كه در آرمان شهر سعدی، حاكم (پادشاه) پاسدار درویش محتاج است و نگاهبان مردم از دشمنان (بیتهای 221-222) و در یك كلام، خدمتگزار مردم است و موظف است كه جز در صلاح رعیت نظر نکـند (بیت 240)؛ حتى طریقت او خدمت خلق است و بس (بیت 543) و این معنا را سعدی در حكایت اتابك تُكله (بیتهای 537-547) كه با صاحب دلی رای می‌زند تا سلطنت را ترك گوید و به كنج عبادت نشیند، از زبان صاحب دل چنین باز می‌گوید: «طریقت بجز خدمت خلق نیست / به تسبیح و سجاده و دلق نیست» (بیت 543). 
تأكید سعدی بر خدمت به خلق و تأمین آسایش مردم تا بدانجاست كه ترجیح می‌دهد خزانه تهی بماند، اما مردم در رنج نباشند (بیت 599) و تصریح می‌كند كه «كسی زین میان گوی دولت ربود / كه در بند آسایش خلق بود» (بیت 794) و در تأیید داد و دهش و نیكی و خدمت به خلق و نقد و رد بیداد و ستم ــ ضمن تذكار به ناپایداری جهان و «گفتار‌اندر بی‌وفایی دنیا» (بیتهای 791-795) ــ حكایتها باز می‌گوید تا آثار مثبت و منفی داد و بیداد و نتایج مطلوب و نامطلوب خدمت و خیانت به خلق را بنماید. از جملۀ این حكایتهاست: «حكایت قزل ارسلان با دانشمند» (بیتهای 810-826) و حكایت پادشاه غور با مردی روستایی و شكوه‌ها و شكایتهای وی از بیداد و ستم شاه (بیتهای 836 - 905) كه از مصادیق بارز «ناله دادخواه» است كه فقط حاكمان دادگر می‌شنوند و به گوش خفتگان غفلت و مستان قدرت و غرور نمی‌رسد (بیتهای 499-502). 
هدف سعدی از نقل این گونه حكایتها و نمودن نیك و بدها ــ كه چیزی جز نقد روشن‌بینانه و شجاعانۀ قدرت و قدرت مداران نیست ــ دعوت پادشاه به دادگری و نیكی نسبت به مردم است؛ مردمی‌ كه در آرمانشهر سعدی یا خود از حاكم بیدادگر انتقام می‌گیرند، یا خدایشان؛ و بر این اساس، تصریح می‌كند: «پریشانی خاطر دادخواه / براندازد از مملكت پادشاه» (بیت 509) و می‌افزاید: «ستاننده دادِ آن كس خداست / كه نتواند از پادشه دادخواست» (بیت 511)؛ و بدین سان، آن گونه كه در گلستان نیز تصریح كرده است از شكل‌گیری جنبش مردم در برابر بیدادگریهای حكام سخن می‌گوید: «اندك‌اندك خیلی شود و قطره قطره سیلی گردد، یعنی آنان كه دست قوت ندارند سنگ خورده نگه دارند تا به وقت فرصت دمار از دماغ ظالم برآرند» ( كلیات،183). 
سعدی در پی طرح این معنا از یك سو به طرح داستانهایی چون داستان دادگری و شفقت «ابن عبدالعزیز» می‌پردازد كه در خشك سال حتى نگین بی مانند و بی‌بهای انگشتری خود را می‌فروشد و با تمام توان در كار حل مشكل مردم می‌كوشد و آسایش مرد و زن را بر آرایش خویشتن ترجیح می‌دهد (بیتهای 512-525)؛ ازاین‌رو كه شاه را به دادگری و انصاف و مردم‌داری برانگیزد. از سوی دیگر حكایتهایی چون «حكایت شحنه مردم آزار» را طرح می‌كند كه چون در چاه افتاد، مردم ستم‌دیدۀ مترصدِ فرصت، انتقام‌جویانه سنگ بر سرش می‌كوفتند و در پاسخ او كه طلب كمك می‌كرد، یكی از انتقام‌جویان فریاد برآورد: «تو هرگز رسیدی به فریاد كس / كه می‌خواهی امروز فریادرس» (بیتهای 724-736). همچنین به دنبال این حكایت، حكایت یكی از بیدادگریهای حجاج بن یوسف را می‌آورد و بر انتقام الهی از حجاج و ننگ و عقوبتی كه به ارادۀ الهی تا قیامت بر او می‌ماند (بیتهای 737- 752)، تأكید می‌كند تا نشان دهد كه سرنوشت و سرگذشت شحنه‌های مردم آزار و سرگذشت و سرنوشت «حجاج»ها یكی است كه به هر حال، یا مردم خود انتقام می‌گیرند، یا خداوند دادگر داد آنان را از بیدادگر می‌ستاند. 
از این منظر است كه سعدی سرانجام، توسل به خدا را در برابر ظلم ستمكار توصیه می‌كند: «جزای نیك و بد خلق با خدای ‌انداز / كه دست ظلم نماند چنین كه هست دراز» ( كلیات، 829) و به سلطان جورپیشه توصیه می‌كند كه مرگ را از خاطر نبرد (همان، 745-746؛ ماسه، 202-204). در جنب این معانی توجه بدین نکـته بایسته می‌نماید كه اهمیت خلق، یا به تعبیردیگر پایگاه بلند پیشه‌وران و ارزش طلایی آنان برآمده از فرهنگ ایرانی ـ اسلامی‌ است؛ زیرا اولاً در فرهنگ ایران پیش از اسلام، پیشه‌ور بودن و دانستن یك حرفه ارزش محسوب می‌شد و آموختن یك پیشه به فرزند ــ از هر طبقه كه بود ــ فضیلت به شمار می‌آمد (نک‍ : همین مقاله، تدبیر فرزندان)؛ ثانیاً این تلقی در فرهنگ ایران اسلامی ‌نیز ادامه یافت و آموزه‌های اسلامی‌ بدان قوت بخشید، چنانکـه فی‌المثل حدیث «الكاسِب حَبیب‌الله: پیشه‌ور دوست و دوستدار خداست» (آلوسی، 20 / 109) مؤید این معنا تواند بود. 
با اتخاذ چنین شیوه‌ها و در پرتو چنین تدبیرها و چنین رایهاست كه دادگری تحقق می‌یابد و مدینۀ فاضلۀ موردنظر سعدی شكل می‌گیرد؛ شهری كه وظایف شهریار آن در برابر رعایا، در برابر دستگاه حكومت، در برابر دشمنان ملك و در برابر خداوند (ماسه، 190 بب‍‌ ) معین است و در آن هرچیز در جای خویش قرار دارد و سایۀ عدل بر آن گسترده است؛ زیرا كه از دیدگاه اهل حكمت، عدل معنایی جز نهادن هر چیز در جای خود نمی‌تواند داشت (شهرستانی، 1 / 42) و عادل آن كس است كه هرچیز را در جای خود نهد (طریحی، 5 / 427). 

3. نسخه‌ها، شرحها، ترجمه‌ها و چاپها

آثار سعدی، از جمله بوستان از زمان پدید آمدن مورد توجه خاص و عام قرار داشته، و در گسترۀ ایران فرهنگی نه فقط به عنوان اثری ادبی و زبانی، كه به عنوان اثری در زمینۀ حكمت و اخلاق و تعلیم و تربیت همواره مورد توجه بوده است. به همین سبب، این اثر پیوسته مورد استنساخ قرار می‌گرفته، و نسخه‌های بسیاری از آن برای استفاده خاص و عام فراهم می‌آمده است. همچنین بر آن شرحها می‌نوشته‌اند، فرهنگ لغات و اصطلاحات تنظیم می‌كرده‌اند و به زبانهای دیگر (زبانهای هندی و تركی از قدیم و زبانهای فرنگی از حدود سدۀ 17م به این سو) بر می‌گردانده‌اند: 

نسخه‌های خطی

از بوستان نسخه‌های خطی بسیاری فراهم آمده است كه در كتابخانه‌های بزرگ ایران و جهان نگهداری می‌شود. منزوی افزون بر 300 نسخۀ خطی از این كتاب معرفی می‌كند كه در كتابخانه‌های پاكستان محفوظ است (خطی مشترك، 7 / 262-283). همو در كتاب سعدی بر مبنای نسخه‌های خطی پاكستان به معرفی 355 نسخه خطی می‌پردازد (ص 24-51) و در فهرست نسخه‌های خطی فارسی مشخصات و نشانی نزدیك به 400 نسخۀ خطی بوستان در كتابخانه‌های ایران، شبه قاره، تركیه، روسیه، فرانسه، مصر، انگلستان، آمریكا و... را در اختیار اهل تحقیق قرار می‌دهد (خطی، 4 / 2663- 2668، 3347-3360). چنین می‌نماید كه در كتابخانه‌های قفقاز و آسیای مركزی، مثل كتابخانۀ بزرگ تاشكند نیز نسخه‌هایی خطی از بوستان موجود باشد. 

شرحها

بر بوستان به زبان فارسی، تركی و حتى برخی از زبانهای هندی مثل زبان پنجابی و اردو شروح بسیار نوشته‌اند كه از جمله آنها شرح سروری به زبان فارسی، و شروح شمعی، سودی و هوایی به زبان تركی است (طبری، 102). شمار شروح بوستان به زبان فارسی و همچنین فرهنگ واژه‌های این كتاب در شبه قارۀ هند چشم‌گیر است. منزوی افزون بر 150 شرح و فرهنگ واژه‌های بوستان در كتابخانه‌های پاكستان معرفی می‌كند (خطی مشترك، 7 / 284-294؛ سعدی ...، 52-71؛ نیز نک‍ : خزائلی، بیست و نه). 

ترجمه‌ها

ترجمه‌های بوستان شامل ترجمه به زبانهای اسلامی ‌و زبانهای فرنگی است: 

الف ـ به زبانهای اسلامی

شامل ترجمه به زبان تركی (نک‍ : طبری، همانجا)، به زبانهای پاكستانی اعم از ترجمه‌های چاپ شده (راهی، 286-287) و نسخه‌های خطی ترجمۀ بوستان كه به چاپ نرسیده است (همو، 338، 352). 

ب ـ به زبانهای فرنگی

شامل ترجمه به زبانهای لاتین، فرانسه، آلمانی، هلندی و انگلیسی و جز آنها. این ترجمه‌ها كه از سدۀ 11ق / 17م آغاز می‌شود، شامل ترجمۀ تمام بوستان، یا بخشهایی از آن است. برخی از این ترجمه‌ها منثور است و برخی منظوم، برخی آزاد، و برخی لفظ به لفظ.‌هانری ماسه گزارشی كوتاه، اما جامع و سودمند از ترجمه‌های بوستان به زبانهای فرنگی به دست داده است (ص 385- 388؛ نیز نک‍ : خزائلی، بیست و نه ـ سی). 

چاپها

از بوستان چاپهای بسیاری به صورت مستقل، یا ضمن كلیات به ویژه در ایران و شبه قاره، به صورت سنگی و سربی صورت گرفته است. بیشتر این چاپها، چاپهای بازاری و غیرعلمی ‌است و شماری از آنها با روش علمی ـ انتقادی تصحیح شده است. 
مشار در فهرست كتابهای چاپی فارسی نسخه‌های چاپ شده بوستان را تا بهمن 1350 معرفی كرده است (1 / 794-797). از آن سال تاكنون نیز نسخه‌هایی از بوستان به چاپ رسیده كه مشهورتر و منقح‌تر از همه نسخه مصحح غلامحسین یوسفی است.

مآخذ

آلوسی، محمود، روح المعانی، قاهره، ادارة الطباعة المنیریه؛ ابن سینا، التنبیهات و الاشارات، به كوشش محمود شهابی، تهران، 1339ش؛ ارسطو، اخلاق نیكو ماخس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران، 1356ش؛ افلاطون، جمهور، ترجمۀ فؤاد روحانی، تهران، 1348ش؛ ایران پرست، نورالله، مقدمه بر بوستان سعدی، تهران، 1356ش؛ بهجت الفقیه، «ستایش سعدی از خودش»، یغما، تهران، 1354ش، س 28، شم‍ 3؛ بهمنیار، احمد، «بر حكمت سعدی نتوان خرده گرفتن»، تعلیم و تربیت، تهران، 1316ش، س 7، شم‍ بهمن و اسفند؛ ثعالبی مرغنی، حسین، غرر اخبار ملوك الفرس و سیرهم، به كوشش زتنبرگ، پاریس، 1900م؛ خزائلی، محمد، شرح بوستان، تهران، 1362ش؛ دادبه، اصغر، «پاسخ استادان»، نامه فرهنگ، تهران، 1379ش، س 10، دورۀ 3، شم‍ 38؛ همو، «حكایت تناقض‌گوییهای سعدی»، سعدی‌شناسی، به كوشش كورش كمالی سروستانی، شیراز، 1382ش، دفتر 6؛ دشتی، علی، قلمرو سعدی، تهران، 1344ش؛ راهی، اختر، ترجمۀ متون فارسی به زبانهای پاكستانی، اسلام‌آباد، 1365ش / 1986م؛ زرین‌كوب، عبدالحسین، با كاروان حله، تهران، 1374ش؛ سبزواری، ملاهادی، اسرار الحكم، به كوشش ابوالحسن شعرانی و ابراهیم میانجی، تهران، 1380ق؛ همو، شرح منظومه، به كوشش مهدی محقق و ت. ایزوتسو، تهران، 1348ش؛ سعدی، بوستان، به كوشش غلامحسین یوسفی، تهران، 1372ش؛ همو، كلیات، به كوشش محمدعلی فروغی، تهران، 1362ش؛ شبلی نعمانی، شعر العجم، ترجمۀ محمدتقی فخرداعی، تهران، 1363ش؛ شمیسا، سیروس، انواع ادبی، تهران، 1370ش؛ همو، سبك‌شناسی شعر، تهران، 1374ش؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد سید كیلانی، بیروت، 1395ق / 1975م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، شرح الهدایة الاثیریة، تهران، 1313ق؛ همو، الشواهد الربوبیة، به كوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1360ش؛ طبری، محمدعلی، زبدة الآثار، تهران، 1372ش؛ طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، به كوشش احمدحسینی، بیروت، 1403ق / 1983م؛ فروغی، محمدعلی، مقدمه بر «بوستان»، كلیات (نک‍ : هم‍ ، سعدی)؛ قرآن كریم؛ قراگوزلو، محمد، «جنگ و صلح از مزغل سعدی»، سعدی‌شناسی، به كوشش كورش كمالی سروستانی، شیراز، 1383ش، دفتر 7؛ قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، به كوشش ماهدخت بانوهمایی، تهران، 1369ش؛ لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به كوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت كرباسی، تهران، 1371ش؛ ماسه،‌هانری، تحقیق دربارۀ سعدی، ترجمۀ غلامحسین یوسفی و محمد حسن مهدوی اردبیلی، تهران، 1364ش؛ محلاتی، صدرالدین، مكتب عرفان سعدی، شیراز، 1346ش؛ مشار، خانبابا، فهرست كتابهای چاپی فارسی، تهران، 1350ش؛ منزوی، خطی؛ همو، خطی مشترك؛ همو، سعدی بر مبنای نسخه‌های خطی پاكستان، اسلام‌آباد، 1363ش؛ موحد، ضیاء، سعدی، تهران، 1373ش؛ نصیرالدین طوسی، محمد، اخلاق ناصری، به كوشش مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، 1360ش؛ همو، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران، 1379ق؛ نظامی ‌گنجوی، شرف‌نامه، به كوشش وحید دستگردی، تهران، 1316ش؛ وحید دستگردی، حسن، «حكیم نظامی ‌گنجوی»، ارمغان، تهران، 1318ش، س 20، شم‍ 6؛ هخامنشی، كیخسرو، حكمت سعدی، تهران، 1356ش؛ یغمایی، حبیب، «گردش در بوستان»، ارمغان، تهران، 1318ش، س 20، شم‍ 6؛ یوسفی، غلامحسین، توضیحات بر بوستان (نک‍ : هم‍ ، سعدی)؛ همو، «جهان مطلوب سعدی در بوستان»، بوستان (نک‍ : هم‍ ، سعدی)؛ همو، «سیری در بوستان سعدی»، درآرزوی خوبی و زیبایی، تهران، 1370ش؛ نیز:

Iranica.