بداء

بَداء، اصطلاحی کلامی به مفهوم دگرگونی و تبدیل رأیی به رأیی دیگر، بداء در لغت به معنای ظهور، آغاز کاری و دست‌زدن به امری است (ابن‌منظور، جوهری، مادۀ بدا؛ نیز ﻧﻜ : جرجانی، 44)، چنانکه در قرآن مجید نیز به معنای هور و آشکارشدن امری به کار رفته است (ﻧﻜ : زمر / 39/ 47-48). اما مفهومی که در طی سده‌ها موجب بحثهای دراز کلامی و اعتقادی شده، نسبت بداء به حق تعاﻟﻰ به معنای تجدید رأی و اراده، یعنی بازگشت حق از رأیی و حکمی به رأی و اراده‌ای جدید است که به‌طور مشروط و مقید ـ به شرحی که در همین مقاله بیان خواهد شد ـ از معتقدات امامیه است. اما چنین نسبتی به طور مطلق، فی‌الواقع در زمرۀ عقاید هیچ‌یک از فرق و مذاهب بزرگ اسلامی نیست. چه، در تحلیل عقلی، این نسبت نافی عینیت حق تعاﻟﻰ با علم و اراده و حکمت و برخی دیگر از اسماء و صفات جلاله است و موجب اعتقاد به حدوث علم و اراده برای خدا می‌گردد. آنچه موجب طرح این مسأله و اتقاد به بداء برای حق‌تعاﻟﻰ شده، برخی حوادث دینی ـ تاریخی، و نیز آیات قرآنی دربارۀ ارادۀ مطلق خدا در محو و اثبات امور و نتایج اعمال، و تشویق خلق به توبه و انابه برای تغییر حکم و ارادۀ حق در مجازات و پاداش است. داستان حضرت ابراهیم(ع) و دستور پروردگار به قربان کردن فرزندش و آنگاه بازگشت از آن رأی که در قرآن مجید به آن اشاره شده (صافات/ 37/ 102-105)، خود از برجسته‌ترین مصادیق «بداء» برای حق تعاﻟﻰ تلقی شده است (برای توضیح و تحلیل این واقعه، مثلاً ﻧﻜ : کراجکی،105). همچنین آیات بسیاری دربارۀ توبه و مغفرت‌جویی و ازالۀ نتایج اعمال بدبر اثر کارهای خوب در قرآن آمده است (مثلاً ﻧﻜ : نور/ 24/ 31؛ نحل/ 16/ 41؛ هود/ 11/ 114؛ نوح/ 71-10-13؛ انفال/ 8/ 33-34). آیۀ «یَمحواللهُ ما یَشاءُ وَ یُثبِتُ وَ عِندَهُ اُمُّ‌الکِتاب» (رعد/ 13/ 39) ظاهراً بیشترین بحث دربارۀ بداء را به خود اختصاص داده است.
در منابع روایی شیعه نیز روایات بسیاری از پیامبر(ص) و امامان(ع) در تأیید بداء آمده، و اعتقاد به آن در زمرۀ طاعات و عبادات، و یکی از عالی‌ترین وجوه تعظیم حق‌تعاﻟﻰ محسوب شده است (مثلاً کلینی، 1/ 146-148؛ شیخ طوسی، الغیبة، 428-429؛ مجلسی، 4/ 107-108، 110). اگرچه در منابع عامه، اعتقاد به بداء مردود دانسته شده است و ﺣﺘﻰ برخی از دانشمندان از این راه بر امامیه طعنها زده‌اند، ولی باید گفت که در این منابع نیز تفسیرها و تأویلات و روایاتی وجود داد که نتیجۀ آن جز اعتقاد به نوعی بداء نیست (مثلاً فخرالدین، التفسیر...، 19/ 63-65؛ سیوطی، 4/ 66؛ ابن‌اثیر، 1/ 109؛ برای برخی دیگر از روایات عامه، ﻧﻜ : 40-41)؛ اگرچه برخی از نویسندگان تصریح کرده‌اند «بداء» در این موارد در معنای مجازی «قضا»، یعنی حکم تکوینی به کار رفته است، زیرا معنای حقیقی آن موجب اعتقاد به عدم علم خدا می‌گردد. یکی از انگیزه‌های ظهور این مباحث، به ویژه تفسیر و تأویل آیۀ «یَمحواللهُو...» بوده که در کنار برخی آیات دیگر در مقام ردّ اعتقاد یهود است که به تعبیر قرآنی، می‌گفتند «یَدُاللهِ مَغلولَةً...»، یعنی چون پروردگار از کار آفرینش بپرداخت، جهان را کنار نهاد و دیگر او را بر آن دستی نیست. دانشمندان فرق اسلامی همه بر این معنی معتقدند که خلق و امر و محو و اثبات همواره متداوم است و حق تعاﻟﻰ هر زمان در کار خلق و تجدید است. اینکه در قرآن مجید آمده «وَ هُوَالَّذی یَبدَؤُالخَلقَ ثُمَّ یُعیدُهُ...» (روم/ 30/ 27) یا فرموده «...یَزیدُ فی الخَلقِ ما یَشاءُ...» (فاطر/ 35/ 1) و «اَخَرونَ مُرجَونَ لَاِمرِاللهِ اِمّا یُعَذَّبُهُم وَ اِمّا یَتوبُ عَلَیهِم...» (توبه/ 9/ 106) و امام رضا(ع) بر ارتباط این آیات بر بداء تأکید کرده، کاملاً مؤید همین امر است (مجلسی، 4/ 95، 113). مسلم است که معتقدان به بداء هرگز بر آن نیستند که علم و ارادۀ حق تعاﻟﻰ حادث و ناقص است (مثلاً ﻧﻜ : ابن‌بابویه، 136-137؛ قس: خیاط، 6)، بلکه این حدوث و تجدید را در مرتبه‌ای قرار می‌دهند که منافاتی با علم و ارادۀ مطلق لم‌یزلی و لایزالی حق نداشته باشد. امامان(ع) نیز پیوسته به این معنی تأکید داشته‌اند که مراد از بداء، حصول علم جدید برای خدا نیست (مثلاً ﻧﻜ : کلینی، 1/ 148؛ صدرالدین، شرح...، 379).
مطابق برخی روایات، علم خدا دو گونه است (و به تعبیر درست‌تر، علم خدا در دو مرحله متجلی می‌گردد): گونه‌ای صرفاً نزد حق مخزون است؛ و گونه‌ای که رسولان و فرشتگان می‌آموزند و آن علمی است که هیچ‌گاه تغییری در آن حادث نمی‌گردد و تکذیب نمی‌شود؛ ولی علمی را که نزد او مخزون است، اگر خواهد چیزی از آن را پیش و پس می‌اندازد، یا اثبات می‌کند و یا مرفوع می‌گرداند و بداء در همین مرحله متصور است (کلینی، 1/ 147؛ مجلسی، 4/ 95). مقصود از «ام‌الکتاب» در آیۀ «یَمحواللهُ...» نیز همین علم مخزون و مخصوص حق‌تعاﻟﻰ یا لوح محفوظ است (ﻧﻜ : طباطبایی،18/ 85، در تفسیر زخرف/ 43/ 4). خیاط معتزلی (ص 128) اتفاقاً بر این توجیه و اعتقاد به بداء از طریق این آیه (نیز ﻧﻜ : مجلسی، 4/ 119-121) خرده گرفته، و آن را نادرست خوانده است، ولی باید گفت، سخن او قانع‌کننده نیست و کنه مطلب را به خوبی درنیافته است؛ چنانکه به نظر می‌رسد، همو در رد تغییر قضا و ارادۀ حق‌تعاﻟﻰ به مصداق حدیث «الصدقة تدفع القضاء المبرم» هم تفسیر درستی ندارد (ﻧﻜ : ص 129). قاضی عبدالجبار نیز به نظر می‌آید که مقصود از بداء را، چنانکه متفکران امامیه می‌گویند، در نیافته است (2/ 175-176). فخرالدین رازی (همان، 19/ 63-66) در تفسیر همان آیه، آن را با مسأله «نسخ» که از معتقدات اهل سنت و نیز معتزله است، ارتباط داده، و چنین آورده که شمول آیه عام است و «محو و اثبات»، اجل و سعادت و ایمان و کفر را نیز دربرمی‌گیرد (قس: سیوطی، همانجا). در این صورت ﺣﺘﻰ اگر مدلول آیه را فقط متوجه بعضی از اشقیا و در دورانی خاص بدانیم (برای نظر برخی از بزرگان اشعریه، ﻧﻜ : باقلانی، 1/ 214-216)، باز هم به نوعی بداء، دست‌کم در حوزۀ توبه و استغفار قائل شده‌ایم.
از دیگر حوادثی که موجب قول به بداء از سوی شیعیان شد، تغییر جانشینی امام جعفر صادق(ع) از اسماعیل است که گفته‌اند خدا را دربارۀ امامت او بداء پیش آمد. به همین سبب گروهی به پیروی از سلیمان بن جریر زیدی به مخالفت با «بداء» و «تقیه» برخاستند و از شیعیان امام جدا گشتند (فخرالدین، محصل...، 365؛ سعد بن عبدالله، 78). ازاین‌رو، برخی از فرق شیعه به بداء اعتقاد نداشتند، و گروهی بداء را منحصر در آنچه فقط در زمرۀ «علم» خاص خداست، دانسته، و دسته‌ای آن را در اینگونه علم، و نیز در آنچه خلق هم از آن آگاهند، درست می‌دانند (اشعری،1/ 109).
در میان پیروان یکی از فرق شیعه که مروج اعتقاد به بداء بودند، کیسانیه یا طرفداران مختار تقفی را می‌توان نام برد. گفته‌اند که چون وعدۀ مختار دایر بر پیروزی بر این زبیر تحقق نیافت، در حالی که این وعده را منسوب به پروردگار کرده بود، ادعا کرد که دراین‌باره برای خدا بداء پیش آمده است (شهرستانی، الملل...، 1/ 147-149؛ اسفراینی، 37). شهرستانی که بداء را به «بداء در علم»، «بداء در اراده» و «بداء در امر» تقسیم کرده، و همۀ این انواع را مردود دانسته، معتقد است که چون افعال و اقوال پروردگار تعلیل ناشدنی است و نمی‌توان گفت غرضی را بنا به مصلحتی انجام داد یا نداد، اطلاق بداء بر کارهای خدا نادرست است (همانجا، نیز نهایة...، 500). ولی به نظر می‌رسد که وی تنها بر اطلاق بداء بر تجدید اراده و فعل حق اعتراض دارد وگرنه می‌پذیرد که این تجدید رأی و اراده محال نیست، چنانکه «نسخ» نیز ممتنع نیست (قس: آمدی،359،349). در واقع برخی از علمای شیعه نیز مسأله «بداء» را از منظر «نسخ» مورد بحث قرار داده‌اند. سیدمرﺗﻀﻰ که روایات مؤید بداء را از اخبار آحاد که موجب علم و یقین نیست، دانسته، اعلام داشته است که نسبت بداء حقیقی به خدا روا نیست، و دانشمندان امامیه مفهوم بداء را در این روایات، همان نسخ در شرایع دانسته‌اند و وی نیز سرانجام اظهار داشته است که بداء مجازاً در معنای نسخ به‌کار می‌رود (ص 116-119).
شیخ طوسی پس از بیان روایاتی دربارۀ تأخیر و تقدیم وعدۀ الهی و بحث در عدم امتناع آن به شرطی که مصلحت تأخیر و تقدیم متجدد نشود، و تقسیم اِخبارات انبیا و اولیا به د و گونۀ قابل تغییر و تغییرناپذیر، به استناد حدیثی ناظر بر دو مرحله یا دو گونه علم برای خدا (ﻧﻜ : کلینی، 1/ 147؛مجلسی، 4/ 95-96، 110)، چنین آورده که آنچه دربارۀ تقدیم و تأخیر یا کوتاه و درازشدن عمر و و روزی و غیره بر اثر دعا و صدقه وصلۀ ارحام یا ستمگری و فساد گفته شده، قابل تأویل است و گرچه خداوند به هر دو امر (وقت مقرر سابق و تغییر لاحق) عالم است، ولی ممتنع نیست که یکی از این دو «اوقات» معلوم به شرط، و دیگری بلاشرط باشد. این معنی، آنچه را در اخبار امامیه دربارۀ بداء آمده، نیز در بر می‌گیرد. یعنی بداء نزد امامیه همان نسخ است نزد اهل عدل در تمام آنچه نسخ در آنها جایز است. پس می‌توان گفت که بداء تغییر شروط حدوث واقعه‌ای است و ممتنع نیست که از افعال خدا چیزی بر ما ظاهر گردد که خلافش را گمان می‌بردیم. یعنی شروط آن فعل و حادثه را نمی‌دانستیم (شیخ طوﺳﻰ، الغیبة، 428-430؛قس: خیاط،127). با اینهمه، شخی طوسی در جای دیگر همراه ایراد ادله‌ای بر جواز نسخ، به رد دلیل کسانی برخاسته که نوعی از نسخ را مانند بداء شمرده، و آن را مردود دانسته‌اند. وی 4 شرط برای حصول بداء تصور کرده که به عقیدۀ و در نسخ، این شروط نه‌تنها لازم نیست، بلکه تصریح کرده که خلاف آن است. این شروط یعنی یکی بودن مأمور و منهی عنه، یکی‌بودن وجه امر و نهی، یکی بودن زمان، و یکی بودن مکلف (تمهید...، 322-323)، با توضیح سیدمرﺗﻀﻰ دربارۀ نسخ و بداء بسیار شبیه است. در مقابل، شهرستانی بر آن است که در «نسخ» خداوند می‌داند که حککم را رفع خواهد کرد، و امری جدید که قبلاً نمی‌دانسته، بر او ظاهر نمی‌گردد، در حالی که اعتقاد به بداء مستلزم اعتقاد به این امر است که خداوند را در کاری مصلحت جدیدی پیدا شده که قبلاً آن را نمی‌دانسته است (همانجا). آنچه ابن‌باوبیه آورده، از جهتی پاسخ به همین نظر است. وی پس از بیان روایات مؤید «بداء» خاصه روایتی که بداء را در عرض علم و اراده و قضا و قدر الهی قرار داده، آورده است که بداء به معنای ظهور ندامت حق از کاری و تغییر رأی و اراده بر اثر آن نیست، بلکه وقتی می‌پذیرم که علم و ارادۀ خدا، مطلق و نامحدود است و هر چه بخواهد می‌کند و هر چه بخواهد از میان می‌برد یا می‌آفریند یا مقدم و مؤخر می‌گرداند، قائل به بداء شده‌ایم که از نوع نسخ است. چه، هیچ‌چیز بیش از اقرار به اینکه خلق و امر و محو و اثبات به دست اوست، حق تعاﻟﻰ را بزرگ نمی‌دارد. بداء در واقع ظهور امر است و اعتقاد بزرگان امامیه به آن نه از راه تحلیل عقلی، بلکه از راه نقل و سمع صورت می‌بندد. آنچه ما آن را بداء می‌خوانیم، فیض و رحمت واسعۀ حق است که هر آنی به طوری تجلی می‌کند (ص 333-336).
شیخ مفید نیز بر آن است که اعتقاد به بداء مبتنی بر دلیل عقلی نیست، بلکه متکی بر نقل و سمع است و قول امامیه در این باب به این معنی است که از خداوند، امری که بر مخلوقات ظاهر نبود، آشکار شد و مراد آن نیست که تعقّب رأی روی داده، یا امری که بر او پنهان بوده، معلوم گشته است. علت وصف این امر به بداء آن است که از دیدگاه خلق، ظهور آن فعل گمان برده نمی‌شد یا ظن غالب به وقوع آن نمی‌رفت. بنابراین، روایت امام(ع) که فرمود: «ما بدالله ﺷی کما بدات له فی اسماعیل» به این معنی است که دفع آنچه از ناحیۀ خدا دربارۀ اسماعیل بر خلق ظاهر شد، در حالی که بیم و ظن بر وقوع آن می‌رفت، دربارۀ هیچ‌کس ظاهر و صادر نشده است (ﻧﻜ : تصحیح...، 65-66). به عبارت دیگر، بداء وچه تکوینی و خلقی دارد، و از دیدگاه «مخلوق» ظهور امری و اراده‌ای نو تلقی می‌گردد وگرنه فی نفس‌الامر تجددی حاصل نشده است. از نظر شیخ مفید، «اجل»ها و گناه و عقاب یا ثواب و پاداش که در آیات مختلف مورد اشاره قرار گرفته (مثلاً انعام/ 6/ 2؛ اعراف/ 7/ 96؛ فاطر/ 35/ 11؛ نوح / 71/ 10-13)، مشروط است و در تبدیل و تجدید اینگونه اجلها و... است که ما از آن به بداء تعبیر می‌کنیم و بر فعل خداوند بر وجه مجاز اطلاق می‌گردد؛ همچنانکه صفات غضب و رضا برای حق تعاﻟﻰ بر وجه مجاز است (شیخ مفید، همان، 66-67). وی سرانجام اظهار داشته که آنچه دربارۀ بداء می‌گوید، همان است که دیگر مسلمانان دربارۀ نسخ می‌گویند. بنابراین ﺣﺘﻰ کسانی که با اطلاق کلمۀ بداء مخالفند، با مفهوم و معنای آن موافقند و از این جهت اختلاف میان امامیه و عامه در این امر اختلاف لفظی است (اوائل...، 80).
با وجود روایات گوناگونی که از امامان(ع) دربارۀ بداء نقل شده، عجیب است که خواجه نصیرالدین طوسی اظهار داشته که قول به بداء فقط در یک روایت از امام صادق(ع) دربارۀ تغییر امامت از اسماعیل آمده است. خواجه سپس تصریح کرده که خبر واحد موجب علم نیست (ص 421-422). دانشمندان بعدی این نظر خواجه را رد کرده، و بر عدم استقصاء او خرده‌ها گرفته‌اند. میرداماد پس از بیان این نظر، روایات ناظر بر بداء را متواتر خوانده، و تأکید کرده است که این روایات نه فقط از امامان(ع) و در منابع امامیه آمده، بلکه احادیثی از پیامبر اکرم(ص) نیز در منابع عامه وارد شده که مؤید اعتقاد به بداء است (ص 7-8). میرداماد معتقد است که جایگاه بداء در امور تکوینی، مانند جایگاه نسخ در امور تشریعی است. نجدید و تغییری که در امور و احکام تشریعی تکلیفی و وضعی متعلق به افعال مکلفین رخ می‌دهد و نسخ نامیده می‌شود، در امور تکوینی و افاضات تکویینه و معلومات کونیه و زمانیه، بداء خوانده می‌شود. پس نسخ، پایان یافتن حکم تشریعی و انقطاع استمرار آن است، نه رفع و ارتفاع آن؛ بداء نیز انقطاع استمرار امر تکوینی و انتهای اتصال افاضه در مجعول کونی و معلول زمانی است که به تحدید زمان و تخصیص وقت افاضه بر حسب اقتضاء شرایط وابسته است. ازاین‌رو، گویی نسخ بداء تشریعی، و بداء نسخ تکوینی است. در واقع بداء در «قضاء» و نسبت به حق تعاﻟﻰ و مفارقات محضه صورت نمی‌بندد، بلکه در «قدر» و در امتداد زمان، و نسبت به کائنات زمانی و هویات هیولانی صورت می‌بندد. میرداماد با این بیان، اولاً نظر ابن‌بابویه را که نسخ و بداء را، بدون تفاوت در ظرف، شبیه دانسته (ﻧﻜ : ص 335)، رد کرده، و ثانیاً نظر برخی از عامه (مثلاً ابن‌اثیر، 1/ 109) را که کوشیده‌اند بداء در احادیث را به قضا تفسیر کنند، به کلی نادرست خوانده است (ﻧﻜ : ص 55-57).
اما نظر میرداماد نیز مورد نقد و ایراد واقع شده است. صدرالدین شیرازی پس از ذکر و رد اقوال عامه دربارۀ بداء، نظر ابن‌باوبیه را نیز قانع‌کننده ندانسته، و سپس بر نظر میرداماد هم اشکال وارد ساخته، و آورده است که برخلاف بیان او، بداء در امر تشریعی نیز تحقق می‌یابد؛ مانند فرمان قربان‌کردن اسماعیل(ع). همچنین در نسخ به مقتضای امر «منسوخ» و «ناسخ» تعدد زمانی وجود دارد. وحدت فعل در نسخ، وحدت نوعی مبهمی است که تکثر و تجدد یا استمرار در آن راه دارد؛ در حالی که وحدت فعل در بداء، وحدت عددی شخصی است. مثلاً در داستان قربان‌کردن اسماعیل(ع)، ذبح فعل واحد، و شخص نیز شخص واحد است و امر و نهی نیز همه به همو تعلق می‌گیرد و از این جهات به نسخ شباهت ندارد (صدرالدین، شرح،379؛قس: ابن میثم،134). صدرالدین سپس مانند برخی از قدما برای علم خدا دو مرحله قائل شده است؛ مرحله‌ای که همان لوح محفوظ است که دگرگونی نمی‌پذیرد، و مرحلۀ محو و اثبات است و بنابر شروطی درگوگونی می‌پذیرد و تحقق این دگرگونی مشروط به تحقق آن شروط است. علم نبی و ولی منحصر در این مرحلۀ اخیر است. یعنی نفس آنها به بعضی از الواح محو اثبات اتصال می‌یابد و بر اساس دانشی که از این طریق حاصل شده، از چیزی خبر می‌دهند؛ و ممکن است زمانی دیگر بر الواحی دیگر مطلع شوند و خبری مخالف اخبار نخستین بدهند. به عبارت دیگر انسان کاملی که وحدت ذاتی وجود و کثرت عنوانی شئون در وی منطوی است، دارای علم و عالمیت خاصی است و این عالمیت در حیطۀ لوح محو و اثبات مقرر است که حوادث ثبت شده در آن مشترط به شروط و مقدماتی است (همان،381، الاسفار، الهیات، 64-65، 90-91) که اگر تحقق نیابد، رویدادها نیز حادث نمی‌شوند؛ و همین است که از آن به بداء تعبیر می‌گردد.
بنابر نظریۀ اصالت و وحدت وجود و بساط آن، مسألۀ بداء را به این صورت هم مطرح کرده‌اند که دگرگونی در علم و ارادۀ حق برحسب مرتبۀ ذاتی او ناپذیرفتنی است، ولی برحسب مراتب متأخره و درجات متنازله قابل قبول می‌نماید. پس بداء در عوالم و نشآت سالفه، یعنی مبدعات و عقول مجرده و انوار قاهره که امکان استعدادی برای آنها متصور نیست، جاری نخواهد بود، بلکه بداء مختص به عالم خلق و تشآت محدثات است که دارای امکان استعدادیند و روی به مقصدو جهت خاص دارند و ممکن است متعلق اراده، یعنی این مقصد و جهت به سوی دیگر تحریک و توجیه شود و این همان بداء است (عصار، 43-49، 58). ولی همین تغییر مقصد و جهت اراده هم در علم ازلی و مکنون حق تعاﻟﻰ موجود است (مجلسی،4/ 110). نظریۀ بداء در حقیقت و اولاً تأکیدی است بر اینکه خلق و امر همه به دست خداست و هر آنی در کاری نو است و به همین مناسبت جهان همواره روی به سوی تکامل دارد؛ و ثانیاً مؤید «اختیار» و «ارادۀ» انسان در تعیین و تغییر مقدرات خود است.

مآخذ

آمدی، علی، غایة‌المرام فی علم‌الکلام، به کوش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، 1391ق؛ ابن اثیرذ، مبارک، النهایة فی غریب‌الحدیث والاثر، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، 1383ق/ 1963م؛ ابن‌باوبیه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، قم، جماعة‌المدرسین؛ ابن منظور، لسان؛ ابن‌میثم، میثم، قواعدالمرام، فی علم‌الکلام، به به کوشش احمد حسینی و محمود مرعشی، قم، 1406ق؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی‌الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره/ بغداد، 1374ق/ 1955م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بروت، 1045ق؛ باقلانی، محمد، تمهیدالاولیل و تلخیص الدلایل، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت،1987م؛ جرجانی، علی‌، التعریفات، بیروت، 1990م؛ جوهری، اسماعیل، الصحاح، بیروت، 1956م؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، 1344ق/ 1925م؛ سبحانی، جعفر، البداء، به کوشش جعفر هادی، بیروت، 1408ق؛ سعدبن عبدالله اشعری، المقالات والفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، 1341ش؛ سیدمرﺗﻀﻰ، علی، «جوابات المسائل الرازیة»، رسائل الشریف المرﺗﻀﻰ، به کوش احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، 1405ق، ج1؛ سیوطی، الدرالمنثور، قم، 1404ق؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمدسید کیلانی، بیروت، 1404ق/ 1984م؛ همو، نهایة الاقدام، به کوشش آلفردگیوم، قاهره / لندن، 1934م؛ شیخ طوسی، محمد، تمهیدالاصول، به کوشش عبدالمحسن مشکوة‌الدینی، تهران، 1362ش؛ همو، الغیبة، به کوشش عبادالله تهرانی و علی احمدناصح، قم،1411ق؛ شیخ مفید، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری قم،1413ق؛ همو، تحصیح الاعتقاد و الامیة، به کوشش حسین درگاهی، قم، 1413ق؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، چ سنگی، تهران، 1283ق؛ همو، شرح‌ الاصول‌ الکافی، تهران، 1391ق؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، مؤسسه‌الاعلمی للمطبوعات؛ عصار، محمدکاظم، مجموعۀ آثار، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1376ش؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ همو، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، 1984م؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش قنواتی و مذکور، قهاره، وزارت الثقافة والارشاد القومی؛ قرآن‌ کریم؛ کراجکی، محمد، کنزالفواید، نجف، 1322ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، بیروت، 1401ق؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق؛ میرداماد، محمدباقر، نبراس‌ الضیاء و ظسواء السواء، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران، 1374ش؛ نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، 1359ش.