الست
اَلَسْت، اصطلاحی است برگرفته از قرآن كه بنابر نظر شماری از محدثان، مفسران و عارفان به پیمانی اشاره دارد كه خداوند در نشأۀ خاصی در عالمی به نام «عالم ذرّ» از همۀ آدمیان گرفته، و مضمون و محتوای آن اقرار به ربوبیت خداوند بوده، و ناظر است به توحید فطری و ذاتی انسان. تعبیر «اَلَسْت» از یكی از آیه‌های سورۀ اعراف گرفته شده است: «وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهورِهِمْ ذُرّیَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبَّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا اَنْ تَقُولُوا یَوْمَ القیامَةِ اِنّا كُنّا عَنْ هذٰا غافِلینَ اَوْ تَقُولُوا اِنَّما اَشْرَكَ آباؤنا مِنْ قَبْلُ و كُنّا ذُرّیَّةً مِنْ بَعْدِهمْ اَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ» (7/ 172، 173). این تعبیر مركب است از حرف استفهام «أ»، فعل ناقص «لَیْسَ» و ضمیر متصل مرفوع «تُ». كاربرد همزه در اینجا برای استفهام حقیقی نیست، بلكه برای انک‍ار ابطالی است. همزۀ انک‍ارِ ابطالی در مواردی به كار می‌رود كه مابعد همزه، واقع شدنی نیست و مدعی واقع شدنش دروغگوست (ابن هشام، 24). به هر روی، اَلَسْتُ مركب از 3 جزء است كه قسمتی از یك جمله را تشكیل می‌دهد. كاربرد این واژه در تركیبهایی چون «عالم الست»، «روزِ الست» یا «بزم الست» ــ كه شكل اخیر بیشتر در ادبیات عثمانی به كار رفته (نک : IA؛ ذیل بزم الست) ــ موجب شده است كه الست به صورت اسم خاص درآید و نامی باشد برای مرحله‌ای از جهان هستی كه به آن «عالم ذر» نیز می‌گویند.
در متن آیه چند نک‍ته شایان تأمل است: نخست اینکه خداوند از پشتهای فرزندان آدم ذریات آنان را برگرفته، و همۀ آنان را كه باید تا پایان زمان در جهان پدید آیند، در یك زمان مخاطب قرار داده، و در همان زمان از همگی به ربوبیت خود اقرار گرفته است. دیگر آنک‍ه خداوند پس از آنک‍ه افراد انسانی را از پشت یكدیگر گرفته، و هر یك را به صورت نفسی مستقل از دیگری جدا كرده، از یك یك آنان برخودشان گواهی گرفته است، و گواه گرفتن از انسان بر خودش به این معناست كه حقیقت او بر خودش معلوم شود و به علمی شهودی دست یابد تا وقتی كه در قیامت مورد سؤال واقع شود، بتواند پاسخگوی اعمال خود باشد. برگرفتن ذریات بنی آدم و گواهی گرفتن از آنان در حقیقت بیانگر این معناست كه اگر این اقرار گرفته نمی‌شد، افراد انسانی می‌توانستند در روز قیامت برای شرك ورزیدن به خدا، به حجتهای باطل توسل جویند و عدم آگاهی را عذر و بهانه قرار دهند (نک : طباطبایی، 8/ 306- 309). به عبارت دیگر، معرفت به ربوبیت و توحید ذات الٰهی در فطرت انسان عجین و ثابت و پایدار و تغییرناپذیر است. این موضوع از یك سو بحثی است مربوط به علوم قرآن و حدیث، و از سوی دیگر در عرفان و كلام نیز جایگاهی ویژه دارد و هر یك از صاحبان نظر به فراخور مشرب و گرایشی كه داشته‌اند، دربارۀ آن تحلیلی ارائه كرده‌اند. دانشمندان مسلمان در مورد این مسأله دو تفسیر كاملاً متفاوت دارند كه هیچ گونه امكان سازش میان آنها نیست، و شاید مشكلاتی از این دست سبب شده كه حدیث‌شناس بزرگی چون محمد باقر مجلسی تصریح كند كه «عقلهای مردمان بسیاری از حل این مسأله درمانده است» ( مرآة ... ، 7/ 37- 38) و «بهتر آن است كه اندیشیدن در مورد چنین مسائلی را رها كنیم، چرا كه چندان پیچیده است كه عقلهای ما از دریافت كنه آن ناتوان است» ( بحار ... ، 5/ 261).
مشكل در مورد آیه‌های مذكور این است كه از دیرباز برای همۀ دانشمندان علوم دین این پرسش مطرح بوده است كه بیرون كردن نسلهای فرزندان آدم از پشتهای پدرانشان و گواه گرفتن از آنان بر خودشان چگونه بوده است؟ آیا پیش از آفرینش كنونی انسان و در همین عالم دنیا بوده؟ یا در نشأه ای ورای این عالم دنیا، مثلاً در عالم ملكوت یا مثال روی داده است؟ گزینش هر یك از این موارد در مورد تفسیر آیه‌ها، موجب نظرگاه خاصی نسبت به آیات شده است. به همین دلیل می‌بینیم كه در میان متكلمان و مفسران دو تفسیر كاملاً متضاد وجود دارد: تفسیر نخست این است كه جایگاه این پیمان پیش از آفرینش دنیوی انسانها و در عالم «ذر» بوده است. دومین تفسیر این است كه این پیمان در همین عالم دنیا و زندگی دنیوی از انسان گرفته شده، و مقصود از پیمان همین سنتهای رایج آفرینش است. در كنار اینها تفسیر سومی هم مطرح است كه از سوی برخی مفسران و عارفان ابراز شده است.
در بررسی تفسیر نخست باید به منابع اهل سنت و نیز به منابع شیعی توجه داشت. این تفسیر را كسانی مطرح كرده‌اند كه در فضای فكریشان گرایشهای سنتی و نقلی حاكم بوده است و هیچ اثری از عقل‌گرایی به اصطلاح عدلیه در آن مشاهده نمی‌شود. برآیند آنچه در منابع تفسیری و حدیثی اهل سنت آمده، این است كه پس از آنک‍ه حضرت آدم از بهشت هبوط كرد و بر زمین آمد، خداوند او را در نزدیكی عرفه (در مكه) یا دجنی (مكانی در هند) ساكن كرد. آنگاه خدا دست بر پشت او مالید و ذریّت او، یعنی همۀ افراد انسانی را كه تا روز قیامت از ذریت او خواهند آمد، بیرون كشید. سپس همۀ آنان را دو گروه كرد، خوبان را در دست راست، و بدان را در دست دیگر گرفت. سپس در مورد گروه نخست گفت كه اینان را برای بهشت آفریدم و اینان در دنیا به كارهای اهل بهشت رفتار خواهند كرد، و در مورد اهل دوزخ نیز حكمی متناسب با احوال آنان جاری كرد. سپس از تمامی آنان پیمانی گرفت كه معنا و حقیقت آن، ایمان و معرفت و تصدیق ربوبیت خدا بود. آنگاه همگی دیدند كه قلم [تقدیر] همۀ رویدادها را تا قیامت نوشت و خشك شد. بدین سان بودنیها و اجلها، روزیها و مصیبتها همه معین گردید، و سرانجام خداوند ذریت آدم را به پشت او بازگرداند. در این تفسیر مسألۀ فطرت بر همین پیمان منطبق شده است (طبری، 9/ 75-81؛ احمد بن حنبل، 1/ 272).
این تفسیر در منابع حدیثی شیعه نیز مشاهده می‌شود، لیكن جزئیات آن به گونۀ دیگری است. آنچه از مجموع این روایات برمی‌آید این است كه خداوند خاك اهل گناه و آتش را با آبی تلخ و شور، و خاك اهل بهشت را با آبی شیرین عجین كرد. سپس از آن گل، انسانهایی مور مانند آفرید و از آنان به ربوبیت خود و نبوت محمد (ص) و ولایت علی (ع) و اوصیاء او تا حضرت مهدی (ع) اقرار گرفت. نخستین كسی كه در عالم ذر ایمان آورد، محمد (ص) بود (قس: آیۀ «اِنْ كانَ لِلرَّحْمٰنِ وَلَدٌ فَاَنَا اَوَّلُ الْعابِدینَ»، زخرف/ 43/ 81). در پاره‌ای از روایات سخن از آفرینش ارواح پیش از ابدان و گرفتن میثاق از ارواح به میان آمده است. همچنین در برخی روایات به سرنوشت و تقدیر از پیش تعیین شده اشاره رفته است (كلینی، 2/ 8، 10، 12؛ مجلسی، بحار، 5/ 226، 234-235، جم ، 17/ 120-121، 39/ 178-179، 58/ 135-136). جالب توجه است كه این روایات هم از نظر سند و هم از جهت دلالت مفاهیم، مورد نقادی قرار گرفته است ( تفسیر نمونه، 7/ 9-10).
یكی از نقاط مشترك روایتهای اهل سنت و شیعه این است كه مسألۀ میثاق با مسألۀ قدر یا سرنوشت و قسمت پیوند خورده است. یعنی همۀ رخدادها از آغاز مشخص شده، و قلم تقدیر جزئیات حوادث را از قبل رقم زده است و همۀ افراد انسانی در یك مسیر گریز ناپذیر و غیر قابل تغییر گام برمی‌دارند؛ و این همان چیزی است كه پایه و مایۀ تفكر كلامی سنت‌گرایان را تشكیل می‌دهد.
همین اندیشۀ سنت‌گرایانه در فضای فكری دیگری، در دستگاه عرفانی ابن عربی، با عنوان «سرُّ القَدَر» تجلی كرده است. ابن عربی می‌گوید كه «سرالقدر» از والاترین دانشهاست و جز كسی كه خداوند او را به معرفت كامل مختص كرده باشد، آن را نمی‌داند (قیصری، 302). بیان این مطلب با توجه به مبانی عرفانی ابن عربی بدین قرار است: خداوند به ذات، صفات و اسماء خود به توسط ذات خود علم دارد. همچنین خداوند اعیان ثابته را كه صورتهای اسمائند، با علم ذاتی خود می‌شناسد. پس علم خداوند نسبت به اعیان ثابته علمی است كه از صور اسماء و ماهیات و استعدادهای آنها به او می‌رسد. بدین قرار در این شأن از شئون هستی، علم خدا از این جهت تابع معلوم است (هرچند كه معلوم از جهتی دیگر تابع علم خداست). حاصل اینکه اگر «عین» یك انسان در حال ثبوتش ــ یعنی در آن حال كه در حضرت علمی خداوند نسبت به وجود عینی و خارجی به عدم متصف بود ــ مؤمن باشد، آن انسان در وجود خارجی و عینی هم مؤمن خواهد بود؛ و اگر كسی در عالم اعیان ثابته كافر، گناهكار یا منافق بوده باشد، در وجود عینی نیز به همان صفت ظهور می‌یابد. پس خداوند با افراد انسانی متناسب با آنچه در عالم اعیان ثابته اقتضا و استعداد داشتند، معامله می‌كند (همو، 296-297). ابن عربی عهد الست را بر همین معنا منطبق كرده است (همو، 206-207).
شایان گفتن است كه مطالبی را كه ابن عربی زیر عنوان «سرالقدر» مطرح كرده است، نمی‌توان از ابتكارات وی تلقی كرد. سابقۀ «راز تقدیر» یا «عالم راز» كه بیانگر این است كه رخدادهای عالم از پیش معین شده، و خداوند طرح مقدر شده‌ای برای آفرینش مقرر كرده است، بسیار دیرینه‌تر از روزگار ابن عربی است و به روزگاران پیش از اسلام باز می‌گردد. به عبارت دیگر، این اندیشه را در متون زرتشتی و زروانی و «كتابهای مكاشفات» یهودیـان و طومـارهای قُمـران (بحرمیت) ملاحظه می‌كنیم (نک : مجتبائی، 678-681؛ همو، 343-372).
برخلاف طرفداران نظریۀ نخست كه سنت‌گرا و پیرو حدیث بوده‌اند، طرفداران نظریۀ دوم بیشتر عقل‌گرا و پیرو استدلالند. در نک‍ته‌هایی كه این گروه بر آراء مفسران قبلی گرفته‌اند، چند مورد قابل ذكر است: یكی اینکه متن آیه گویای این است كه خداوند ذریات آدمیان را از پشتهای فرزندان آدم گرفت، نه از پشت خود آدم. دیگر اینکه در آیه از قول فرزندان آمده است كه گفته‌اند: «همانا پیش از ما پدرانمان مشرك بودند ... »، و چنین نسبتی سزاوار حضرت آدم و همگی فرزندان او نیست. سوم اینکه براساس تفسیر نخست، حالت این فرزندان كه از پشت حضرت آدم بیرون كشیده شده، و مورد خطاب قرار گرفته‌اند، از دو صورت بیرون نیست: یا اینان عاقل و بالغ بوده‌اند؛ یا نا بالغ و غیر عاقل. اگر در آن حالت عاقل و بالغ بودند، پس اكنون كه در این دنیا به سر می‌برند، باید آن گفت و گو و اعتراف را به یاد آورند، چرا كه شخص عاقل چنین ماجرایی را هر چند پس از گذشت سالیان دراز، فراموش نمی‌كند. از این گذشته، اگر بگوییم آدمیان چنان عهدی را فراموش كرده‌اند، در این صورت غرض آیه نقض می‌شود، زیرا بنابر مفاد آیه، غرض از اقرار و گواهی گرفتن این بوده است كه آدمیان در روز قیامت، غافل بودن از چنین رخدادی را بهانه نک‍نند و حجت از آنان ساقط نگردد. اگر حالت دوم را فرض كنیم و بگوییم كه این فرزندان در حال خطاب و جواب و گفت و گو با خدا فاقد عقل و شرایط تكلیف بودند، در این صورت اقرار گرفتن از آنان و مورد خطاب قرار دادنشان كاری بیهوده و بی‌وجه است. چهارم اینکه ضرورت و بداهت عقلی چنین تفسیری را رد می‌كند، زیرا چگونه می‌توان گفت كه ذره‌ای از ذره‌های بدن زید (یعنی همان جزء و ذره‌ای كه از پشت حضرت آدم و از طریق نطفه‌اش به پسرش منتقل شده، و از طریق پسرش به پسرش انتقال یافته ... تا سرانجام به زید رسیده است) عیناً خود زید است و ادراك و عقل و گوش و چشم زید را دارد؟ یا چگونه می‌توان گفت كه این جزء از اجزاء وجود هر فرد انسانی از سوی خداوند مورد تكلیف قرار گرفته، و حجت بر او تمام شده است و با او پیمان بسته‌اند و ثواب و عقاب را در موردش اجرا كرده‌اند. از این گذشته، دلایل عقلی گویای این است كه انسانیت انسان به نفس و روان اوست و نفس وجودی غیر مادی است كه با پدید آمدن همین بدن حادث می‌شود. افزون بر این، آن عقلی كه اتمام حجت و گرفتن پیمان بدون آن حتى در عالم ذر هم میسر نیست، عقل عملی است و عقل عملی تنها در همین عالم دنیا كه انسان در آن زندگی اجتماعی دارد، حاصل می‌شود، چرا كه تشخیص خوب و بد و سود و زیان لازمۀ زندگی اجتماعی است. اینک اگر معتقدان به عالم ذر، آنجا را جایگاه عقل عملی فرض كنند، با توجه به گفت‌وگویی كه میان خدا و ذریات بنی آدم صورت پذیرفته و پیمانی كه بسته شده، باید همچون معتقدان به «ادوار و اكوار» وجود عالمی طبیعی را پیش از این عالم اثبات كنند. اشكال این عقیده در این است كه برای آدمیان آن عالم پیشین نیز وجود یك عالم ذر پیش از آن لازم می‌آید تا حجت بر آنان نیز تمام گردد، و این مسأله در نهایت به تسلسل می‌انجامد (سید مرتضى، 1/ 28-30؛ فخرالدین، 15/ 47-49؛ شیخ طوسی، 5/ 27- 28؛ طباطبایی، 8/ 316- 318).
سایر تفسیرها
محمد حسین طباطبایی در المیزان تفسیری از مسألۀ الست و آیات مذكور مطرح كرده، و ضمن پذیرش اشكالاتی كه بر تفسیر اول وارد شده، تفسیر دوم را نیز خالی از اشكال ندانسته است. از نظر او اشكال تفسیر دوم در این است كه متن آیه با چنین تفسیری سازگار نیست، زیرا آغاز آیه این است : «اِذْ اَخَذَ رَبُّك». این آیه از بستر زمانیِ گرفتنِ پیمان با «اِذْ» تعبیر كرده است و این واژه ظرف زمانی است كه بر زمان ماضی یا زمان محقق الوقوعی دلالت دارد. خطاب آیه متوجه پیامبر و یا ــ به دلیل «اَنْ تَقولوا یوْمَ القیامَة ... » ــ متوجه پیامبر و سایر افراد انسانی است. اگر روی سخن این آیه‌ها ما باشیم كه آن را می‌شنویم واگر خطاب آیات، خطابی دنیایی و برای ما اهل دنیا باشد و اگر بستر زمانیِ این خطاب همین زمان تكوین و حیات نوع انسانی در دنیا باشد و باز اگر ظرف زمانیِ رویدادی كه در آیه ذكر می‌شود، عیناً همان ظرف زمانی تكوین و وجود نوع انسانی در دنیا باشد، دیگر در این صورت برای اینکه از ظرف زمانی این رویداد با «اِذْ» تعبیر كنند، وجهی نمی‌ماند، چرا كه «اذ» بیانگر این است كه زمان آفرینش بر زمان خطاب تقدم دارد. به هر روی، آیات مورد بحث در عین اینکه بر داستان آفرینش انسان توسط خداوند، به صورت زاد و ولد و گرفتن یكی از دیگری دلالت دارد، بر این نیز دلالت می‌كند كه این رویداد به گونه‌ای بر جریان مشهود آفرینش تقدم دارد. البته آن تقدم زمانی كه معتقدان به تفسیر اول از آن دم می‌زنند، به دلایل مذكور مورد قبول نیست. اما به هر حال، وجود انسان در سیر به سوی خداوند و بازگشتش به جانب او، در جهانهایی كه از لحاظ نظام و احكام با عالم دنیا متفاوتند، امری محال نیست. این آیه كه «وَ اِنْ مِنْ شَیءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ و مانُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلومٍ» (حجر/ 15/ 21) اثبات می‌كند كه هر چیزی نزد خدا وجودی بی‌حدّ و بی‌اندازه دارد و اشیاء هنگامی كه به دنیا فرو می‌آیند، اندازه‌ها به آنها می‌پیوندد. بدین قرار، عالم انسانی با همۀ وسعتش، وجودی پیشین نزد خدا در گنجینه‌های او دارد كه خدا آن را به این نشأه تنزل می‌دهد. همچنین در پاره‌ای از آیات به «ملكوت» این عالم اشاره شده است (مثلاً یس/ 36/ 83). بر این مبنا، هستی همۀ چیزها از جمله انسان دو سیما دارد: سیمایی رو به دنیا كه حكم خاص خود را دارد، یعنی با خروج تدریجی از قوه به جانب فعل پدید می‌آید؛ سیمایی نیز رو به خدا دارد كه همۀ كمالات آن وجود دنیوی را داراست، بدون اینکه زحمت بیرون رفتن از قوه و كشیده شدن به سوی فعل را تحمل كند. این جهت دوم غیر از جنبۀ نخست است هر چند كه هر دو آنها دو جنبه از یك چیزند. حاصل همۀ این مقدمه‌ها این است كه این نشأۀ انسانی مسبوق به نشأۀ انسانی دیگری است و این دو عیناً یكی هستند با این فرق كه در نشأۀ ملكوت، پرده‌ای میان افراد انسانی و پروردگارشان نیست و آنان در آن عالم از راه مشاهده، یكتایی خدا را در ربوبیت می‌بینند. این مشاهده از راه استدلال نیست، بلكه در آنجا در می‌یابند كه از خدا جدایی ندارند و بی او نیستند و از این روست كه به خدا و هر حقیقت دیگر، اقرار و اعتراف می‌كنند (طباطبایی، 8/ 318-321).
تفسیر محمد حسین طباطبایی با اندك فرقی شباهت بسیاری به تحلیل پاره‌ای از اهل عرفان در این زمینه دارد. سعیدالدین سعید فرغانی (د 700 ق) كه یكی از پیروان مكتب ابن عربی است، در شرح خود بر تائیۀ ابن فارض با توجه به مبانی عرفان نظری تحلیلی از مسألۀ الست ارائه داده است. او بر آن است كه این پیمان در عالم مثال صورت گرفته است و نفوس جزئی همۀ انسانها به صورت مثالی تعین یافتند و خطاب الست را شنیدند و این عهد را پذیرفتند. در نظر او عالم مثال دو جنبه و دو جهت دارد: یكی به موازات عالم ارواح است و حكمش این است كه لطیف را كثیف می‌سازد، چنانکه صورتهای روحانی و مجرّد، در این جهت از عالم مثال به گونۀ مركب و دارای شكل ظاهر می‌شوند. مرتبۀ این جنبه از عالم مثال مطلقاً پیش از تعیّن عالم حسّی است. جهت دوم عالم مثال در ازای عالم محسوسات است و حكم آن عكس جنبۀ پیشین است، یعنی كثیف را لطیف می‌سازد. صورتهای عالم محسوسات در این جهت از عالم مثال، به‌گونه‌ای لطیف و مجرد و تقسیم‌ناپذیر می‌تابد. تعیّن و ظهور این نشأه، حالت پسینی نسبت به عالم محسوسات دارد. هر صورتی كه در عالم حسی ظاهر می‌شود، بی‌درنگ سایه و مثالی از آن در این جهت از عالم مثال پدیدار می‌شود. بدین قرار، فرغانی بستر وقوع این پیمان و گفت‌وگوی میان خدا و انسانها را این جنبه از عالم مثال می‌داند (نک : ص 125-127).
مآخذ
ابن هشام، عبدالله، مغنی اللبیب، به كوشش مازن مبارك و محمدعلی حمدالله، بیروت، 1979 م؛ احمد بن حنبل، مسند، استانبول، 1402 ق/ 1982 م؛ تفسیر نمونه، به كوشش ناصر مكارم شیرازی، تهران، 1363ش؛ سید مرتضى، علی، امالی، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1373 ق/ 1953 م؛ شیخ طوسی، محمد، التبیان، به كوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ طباطبایی، محمد حسین، المیزان، بیروت، 1390 ق/ 1971 م؛ طبری، تفسیر؛ فخرالدین رازی، التفسیر الكبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ فرغانی، سعید، مشارق الدراری، به كوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1398ق؛ قرآن كریم؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحكم، چ تصویری، قم، 1363 ش؛ كلینی، محمد، الاصول من الكافی، به كوشش علی‌اكبر غفاری، تهران، 1388 ق؛ مجتبائی، فتح‌الله، «نک‍ته‌هایی دربارۀ رستم و سهراب»، سخن، تهران، 1353 ش، شم 7؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403 ق؛ همو، مرآةالعقول، به كوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران، دارالكتب الاسلامیه؛ مهروداد و بهار (یادنامۀ دكتر مهرداد بهار)، به كوشش امیر كاووس بالازاده، تهران، 1377 ش؛ نیز: