اشاعره
اَشاعِره، نامی كه بر پیروان مكتب كلامی ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق می‌شود. اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جم‍‍اعت گفته می‌شود، یعنی آنان كه در برابر خردگرایان معتزلی، بر نقل (= قرآن و سنت) تأكید میورزند و نقل را بر عقل ترجیح میدهند. در این مقاله مبانی اعتقادی اشاعره در 4 بخش بررسی می‌شود: .I روش میانه، .II خداشناسی، .III جهان شناسی، .IV انسان شناسی.
I. روش میانه
ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطی قرار داشت و میكوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهی میانه برگزیند، جریانهای افراطی رویی در عقل‌گرایی داشت و رویی در عقل ستیزی یا نقل‌گرایی. معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأكید میكردند و با نفی هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمینمود و نیز با تكیه بر آیات نفی كنندۀ تشبیه، و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، كه رؤیت را نیز نفی كردند، منكر صفات زاید بر ذات شدند، و از خلق كلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تكیه بر نقل، شیوه‌ای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تأویل عقلانی قرآن سخت پرهیز كردند. اشعری و پیروان او كوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهی میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشی از آن افراطها و تفریطها و از این میانه‌روی به دست داده است (2/ 942-947). اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوۀ میانه روانه اندیشیدند و نظریه‌های خود را بر همین اساس پرداختند. آنان گذشته از آنكه پیوسته در اندیشه‌های كلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن میگفتند؛ چنانكه غزالی الاقتصاد فی الاعتقاد را عنوان كتابی مستقل ساخت. جلوه‌های این میانه‌روی را در تمام نظریه‌های اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریۀ كلام نفسی و لفظی، در نظریۀ رؤیت، و در نظریۀ رابطۀ ذات و صفات باید بازجست.
روش عقلی - نقلی
گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایی و تأویل آغاز شد، اما از آنجا كه میان عقل‌گرایی افراطی و عقل ستیزی، گونه‌ای عقل گرایی معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، كه نظراً نیز به مفهومی عقل گراست و این عقل‌گرایی كه میراث معتزلیان و فیلسوفان به شم‍ار می‌آید، در آثار پیروان اشعری بیشتر می‌شود. گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامی، یعنی از داده‌های وحی (= نقل) به دفاع برخاستند و روشی عقلی - نقلی برگزیدند و با تكیه بر استدلالهای منطقی عمل كردند. پس از اشعری پیروانش عقل‌گرایی را شدت بخشیدند. روشن‌ترین و مستندترین نمونه‌ای كه می‌توان برای عقل گرایی اشعری ارائه كرد، رسالۀ استحسان الخوض فی علم الكلام اوست. اشعری در این رساله به كسانی كه تفكر و تعقل را در الهیات حرام میدانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونی برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح كرده است.
عقل گرایی و تأویل
مایه‌های عقل‌گرایی در آثار اشعری از یك سو، و تأثیر میراث عقل‌گرایی در جامعۀ اسلامی از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایی و به تأویل - كه نتیجۀ عقل گرایی است - فراهم ساخت و بزرگان مكتب اشعری، یعنی باقلانی، جوینی، غزالی و سرانجام، فخرالدین رازی عقل‌گرایی را تجدید كردند و همانند معتزله در كار تأویل كوشیدند. در سدۀ 6ق/ 12م ابن رشد در كتاب «فصل المقال» آنجا كه از مدعیان فهم شریعت سخن میگوید و مشهورترین آنان را 4 گروه - اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه - میشم‍ارد، آشكارا از گرایش آنان به تأویل سخن به میان میآورد و تصریح می‌كند كه این گروهها به تأویل الفاظ شرع میپردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تأویل می كنند (ص 46).
در روزگار معاصر هم گلدسیهر ضمن اشاره به تحولات مكتب اشعری كه نتیجۀ آن بازگشت به عقل گرایی بود، تصریح می‌كند كه اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند (ص 220-224). نمونه‌ای از این تأویل را در آیۀ «اَلرَّحْمن عَلَی الْعَرْش اسْتَوی» (طه/ 20/ 5) آشكارا میبینیم.
II. خداشناسی
حوزۀ ذات
الف - روشهای اثبات وجود خدا
به طور كلی وجود خدا را با 3 روش اثبات میكنند: روش نقلی، روش عقلی، روش قلبی.
در روش نقلی، وحی یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسی از سخنان خدا و پیامبر استخراج می‌شود. ظاهریه، حنابله و به طور كلی اصحاب حدیث و سنت‌گرایان بر روش نقلی تأكید میورزند.
در روش عقلی، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقی یا استدلالی است، به گونه‌ای كه در منطق نظری مورد بحث قرار می گیرد. متكلمان اشعری در پی بازگشت به عقل بر روش عقلی تأكید ورزیدند و استدلالهای عقلی را موافق و مطابق شریعت به كار گرفتند (جرجانی، حواشی، 4) و آثار متكلمان اشعری گواهی صادق بر اثبات این مدعاست.
در روش قلبی، دل صافی و فطرت سلیم انسانی به شناخت خدا راه میبرد. روش قلبی به شیوۀ صوفیانه (عارفانه) و شیوۀ فطرت و بداهت تقسیم می‌شود. بر طبق شیوۀ صوفیانه، دل، در پی زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا می‌یابد و به كشف حق نائل می‌شود. از بزرگان مكتب اشاعره دو تن به شیوه‌های صوفیانه گراییدند: غزالی و فخرالدین رازی. حكایت گرایش غزالی به تصوف را میتوانیم در برخی از آثار وی چون احیاء علوم الدین، كیمیای سعادت و به ویژه در رسالۀ المنقذ من الضلال بیابیم. غزالی در رسالۀ اخیر رسیدن به تصوف را رهایی از گمراهی میخواند و فخرالدین رازی در برخی از آثارش خسته از برهانهای عقلی، از كشف و شهود صوفیانه سخن میگوید و تصریح می‌كند كه اندیشۀ فلسفی، راه به مقام توحید نمی‌بردو خرد تا بدان گاه كه به معرفت غیر حق میپردازد، از استغراق در معرفت حق محروم میماند. به همین سبب است كه اسم «هو» نسبت به دیگر اسماء حسنی (اسماء مشتق) امتیازی خاص دارد و این از آن روست كه «هو» انسان را از ماسوی‌الله جدا می‌كند و به الله میرساند، در حالی كه شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنی جز با شناخت ماسوی‌الله، میسر نمی‌شود و چنین است كه نامهای حق تعالی جز «هو»، حجاب معرفت او میگردد (فخرالدین، لوامع...، 104، التفسیر...، 4/ 199). بر طبق شیوۀ فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانی به بداهت گواه این حقیقت است كه جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حكیم است. از بزرگان مكتب اشعری شهرستانی بدین شیوه گرایش نشان میدهد ( نهایۀ...، 124- 125) و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسی از این معنا سخن میگوید كه برخی از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهی میدانند و برآنند كه انسان بدان گاه كه گرفتار محنت و بلاست، احساس می‌كند كه موجودی توانا هست كه میتواند او را از بلاها برهاند ( المباحث...، 2/ 451).
ب - برهانهای اثبات وجود خدا
فخرالدین رازی كه بنیان گذار مكتب فلسفی كلام اشعری به شم‍ار می‌آید، با روشی ابتكاری، براهین فلسفی و كلامی اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نام‌گذاری كرده است. دو برهان فلسفی - یعنی برهان امكان اجسام (= ذوات) و برهان امكان اعراض (= صفات) - و دو برهان كلامی - یعنی برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل این طبقه‌بندی است ( التفسیر، 17/ 9، «لباب...»، 254). براهین كلامی - برپایۀ آثار فخرالدین رازی - بدین شرح طرح و اقامه شده است:
1. برهان حدوث ذوات (= اجسام)
بر طبق این برهان، جهان بدان سبب كه نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شم‍ار می‌آید و از آنجا كه هر حادثی به ناگزیر به محدثی نیازمند است، جهان نیز به محدثی نیاز خواهد داشت. فخرالدین تأكید می‌كند كه ابراهیم‌خلیل(ع) دراستدلال خود: «... لا اُحِب الا¸فِلین» (انعام/ 6/ 76) از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید - كه دلیلی است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است.
2. برهان حدوث صفات (= اَعراض)
بر بنیاد این برهان - كه از آن به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحكام و اتقان نیز تعبیر شده است - تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمیپذیرد و به متحول كننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس). نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونی هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتی برتر و از مؤثری بیهمتا حكایت می كنند (دلیل آفاق) (فخرالدین، المباحث، 2/ 450-451، كتاب الاربعین، 90-91، البراهین، 1/ 69 - 75، التفسیر، 17/ 10؛ نصیرالدین، 242- 245). دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخی از آثار اشعری ( اللمع، 6) و نیز در پاره‌ای از آثار اشاعره می‌توان بازیافت (شهرستانی، الملل...، 1/ 94).
ج ـ امكان شناخت ذات خدا
برخی از اشاعره ذات خدا را شناختنی میدانند و برخی دیگر چنین امری را ناممكن میانگارند:
1. نظریۀ منفی
بر طبق این نظریه ذات خداوند، نه در این جهان شناخته می‌شود، نه در آن جهان؛ و این از آن روست كه اولاً، امكانات و ابزار شناخت انسان محدود است و ذات حق نامحدود؛ ثانیاً، در جریان شناخت خداوند یك سلسله صفات سلبی و اضافی شناخته می‌آید و ذات حق، نه صفات سلبی است، نه صفات اضافی. از بزرگان اشاعره امام الحرمین جوینی و غزالی از این نظریه جانبداری كرده‌اند، چنانكه از معتزلیان ضرار بن عمرو، و از فیلسوفان فارابی و ابن سینا پیرو این نظریه‌اند (ابن سینا، 488-491؛ ابن حزم، 2/ 359؛ نصیرالدین، 314- 316؛ تفتازانی، 2/ 124- 125).
2. نظریۀ مثبت
بر طبق این نظریه شناخت ذات خدا در این جهان یا در آن جهان ممكن است: بیشتر اشاعره، چونان اكثر معتزلیان و ماتریدیان، ذات خدا را در این جهان شناختنی میدانند؛ چه، به نظر آنان وجود خدا عین ماهیت (ذات) اوست و با شناخت وجود خدا شناخت ذات وی نیز ممكن و متحقق میگردد. به نظر اینان اگر وجود خدا شناخته شود و ذات وی شناخته نگردد، بدان معناست كه یك چیز به اعتباری واحد هم شناخته آید و هم ناشناخته ماند (نصیرالدین، 314؛ تفتازانی، همانجا). به نظر باقلانی، متكلم اشعری، شناخت ذات خدا، نه در این جهان، كه در آن جهان ممكن است و این از آن روست كه چون مؤمنان نه در دنیا، بلكه در قیامت به رؤیت حق توفیق مییابند، به شناخت ذات او نیز نائل میگردند (ص 263-264؛ تفتازانی، همانجا). فخرالدین رازی در كتاب لوامع البینات (ص 99-100) از نظریۀ شناخته شدن ذات حق در این جهان، و در شم‍اری دیگر از آثار خود از نظریۀ شناخته شدن ذات خداوند در آن جهان دفاع می‌كند ( المباحث، 2/ 495-497، التفسیر، 1/ 112-114، كتاب الاربعین، 218- 219، البراهین، 1/ 200- 206؛ نصیرالدین، 315).
د ـ رابطۀ وجود و ماهیت خدا
طرح عمومی و كلی مسأله چنین است كه آیا مفهوم وجود با مفهوم ماهیت، یگانگی دارد، یا مفهومی است مغایر با آن؟ این طرح عمومی و این پرسش كلی، مسألۀ رابطۀ وجود و ماهیت خدا را نیز در برمیگیرد:
1. نظریۀ یگانگی
ابوالحسن اشعری بر آن است كه مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممكن یگانگی دارد. در حالی كه به نظر فلاسفه و نیز از دیدگاه بیشتر متكلمان معتزلی این یگانگی تنها شامل واجب الوجود می‌شود و ممكن الوجود را در برنمیگیرد (جامی، 2؛ سبزواری، 21).
2. نظریۀ دوگانگی
بیشتر متكلمان اشعری از دوگانگی مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممكن سخن می‌گویند. به نظر آنان ذهن میتواند هم ممكن الوجود و هم واجب الوجود را به دو معنای مختلف، یعنی به معنای وجود و معنای ماهیت تحلیل كند. برخی از فیلسوفان برآنند كه این تحلیل و این دوگانگی محدود به ممكنات است و واجب، مجرد الوجود است و به تعبیری او را ماهیتی نیست و به تعبیری وجود او عین ماهیت اوست (همانجاها؛ ابن سینا، 491؛ شهرستانی، نهایۀ، 213؛ فخرالدین، كتاب الاربعین، 100، البراهین، 1/ 39-40، 83، المباحث، 1/ 18- 25، 34، التفسیر، 12/ 173؛ نصیرالدین، 97).
حوزۀ صفات
صفت خداوند لفظی است كه بدون در نظر گرفتن ذات خداوند، تنها بر وصف وی دلالت می‌كند، مثل علم و قدرت و اراده. اگر لفظی با در نظر گرفتن یكی از صفات خدا بر ذات وی دلالت كند، از آن به اسم تعبیر می‌شود، مثل عالم و قادر و مرید. از دیدگاه صرفی و زبانی، صفات ساخت مصدری دارند (علم و قدرت) و اسماء در هیأت اسم فاعل، صفت مشبهه و صیغۀ مبالغه ظاهر میشوند (عالم و علیم؛ قادر و قدیر). در حوزۀ صفات، غیر از تعریف صفت و اسم پرسشهایی مطرح می‌شود كه مهم‌ترین آنها در پیرامون 3 موضوع طبقه‌بندی صفات، صفات انسان‌گونه، و رابطۀ ذات و صفات است.
الف - طبقه‌بندی صفات
متكلمان از صفات خداوند طبقه بندیهایی به دست داده‌اند كه معروف‌ترین و عمومیترین آنها طبقه‌بندی صفات به صفات سلبی و ثبوتی است و بر طبق گزارش فخرالدین رازی در كتاب المحصل متكلمان اشعری صفات سلبی و ثبوتی خداوند را چنین برشم‍رده‌اند:
1. صفات سلبی
صفاتی هستند كه بر بنیاد سلب و نفی استوارند و به وسیلۀ این صفات اوصاف ناپسندیده از ذات حق سلب می‌شود. به همین سبب از صفات سلبی به صفات تنزیه نیز تعبیر شده است. در المحصل، ذیل 9 عنوان صفات سلبی بدین شرح برشم‍رده شده‌اند: نفی تساوی ماهیت‌خدا و دیگر ماهیات؛ نفیتركیب؛ نفیتحیز (نفیتجسیم‌وتشبیه)؛ نفی اتحاد؛ نفی حلول؛ نفی جهت و مكان؛ نفی قیام حوادث به ذات حق؛ نفی لذت و الم حسی و عقلی؛ نفی اتصاف خداوند به رنگ، بو و مزه (نك : نصیرالدین، 257- 268).
2. صفات ثبوتی
صفاتی هستند كه جنبۀ وجودی دارند و ذات خداوند بدانها متصف می‌شود. شم‍ار صفات ثبوتی 7 است و حكمای الهی و جم‍‍لۀ متكلمان در اتصاف ذات حق بدین 7 صفت همداستانند: قدرت، علم، حیات، اراده، سمع، بصر، كلام (همو، 269-292).
ب - صفات انسان‌گونه
در برخی از آیه‌های قرآن خداوند به صفاتی انسان گونه، یعنی به صفاتی كه انسان نیز بدانها توصیف می‌شود، وصف شده است. این صفات - كه برانگیزندۀ شبهۀ تجسیم و تشبیهند - عبارتند از داشتن چشم (عین) (القمر/ 54/ 14)، داشتن دست (ید) (ص / 38/ 75)، داشتن چهره (وجه) (الرحمن/ 55/ 27)، نشستن (استوا) بر عرش (طه/ 20/ 5)؛ معنی این صفات و این ویژگیها چیست؟ این پرسش مهم‌ترین پرسشی بود كه ذهن اندیشوران مسلمان را به خود مشغول داشت و سرانجام، دو پاسخ یافت و چند دیدگاه شكل گرفت: دیدگاه ظاهری، دیدگاه باطنی و دیدگاه اشاعره.
دیدگاهها
1. دیدگاه ظاهری (= تشبیهی)
بر طبق این دیدگاه كه صفاتیه، مجسمه و مشبهه از آن جانبداری میكنند، معانی چشم، دست، چهره و نشستن در مورد خداوند همان معانی ظاهری و انسانی این واژه‌هاست.
2. دیدگاه باطنی (= تنزیهی)
بر طبق این دیدگاه - كه معتزله و فلاسفه از آن دفاع میكنند - ذات حق از صفات ظاهری و انسانی منزه است و صفاتی از این دست را باید تأویل كرد. بر این بنیاد چشم، عنایت است؛ دست، قدرت؛ ید مبسوطه، جود و بخشش و رحمت؛ وجه، ذات و وجود؛ و استوا، تملك و احاطه و استیلا (زمخشری، 3/ 52 -53، 4/ 105، 434- 435، 446؛ بغدادی، 334؛ جرجانی، شرح...، 8/ 44- 45؛ جامی، 194).
3. دیدگاه اشاعره
اشعری در تلاش برای دست یافتن به دیدگاهی به دور از افراط و تفریط، نخست به نقادی دیدگاههای پیشین میپردازد و سپس از دیدگاه میانه روانۀ خود سخن میگوید. نتیجۀ تلاش او پذیرش این معناست كه: اولاً، ذات خداوند دارای صفاتی چون استوا، عین، وجه، ید و همانند آنهاست؛ ثانیاً، چگونگی (= كیفیت) این صفات بر ما روشن نیست و باید آنها را به صورت «بلاكیف» (= بیچگونگی) بپذیریم؛ ثالثاً، باید بدین معنا اذعان كنیم كه صفات خداوند در بنیاد با صفات انسان متفاوت است. از این تفاوت و اختلاف بنیادی به «نظریۀ مخالفت» تعبیر شده است (اشعری، الابانۀ، 9، مقالات...، 213- 218). اما این تفسیر، پایدار نبود. سیر مكتب اشعری سیر از ظاهر به باطن و سیر از خرد گریزی به خردگرایی بود. در باب اتصاف خداوند به صفاتی چون استوا، عین، وجه و ید نیز متكلمان اشعری سرانجام به تأویل - كه لازمۀ خردگرایی است - بازگشتند و ضمن دفاع از «نقل»، به خردگرایانی بدل شدند كه خردگرایی آنان كم از معتزلیان و فیلسوفان نبود. نتیجۀ این گرایش تأویل معتزلی مآبانه و فیلسوفانۀ استوا، عین، ید و وجه به استیلا، عنایت، قدرت و ذات بود، با این توضیح كه - به تعبیر فخرالدین رازی - «هر معنا كه خردپذیر نبود، باید تأویل شود» ( التفسیر، 17/ 12-14، 22/ 5 -7). این تأویل نسبت به كلام و به ویژه نسبت به رؤیت نیز اعمال شد.
كلام و رؤیت
دو مسألۀ كلام خدا و رؤیت حق تعالی در روزگاران رواج مباحث كلامی، به ویژه در عصر سلطۀ فرهنگی معتزله، هم از جهت نظری (كلامی - فلسفی) تشخص داشت، هم از جهت عملی (سیاسی - اجتماعی)؛ و از این رو، بر دیگر مباحث كلامی سایه میافكنْد، بدان سان كه نظریۀ «حدوث كلام‌الله» و «نفی رؤیت» بیانیۀ اعتزال، و اعتقاد بدان نشانۀ گرایش به آیین معتزله به شم‍ار میآمد:
1. كلام
معتزله از حدوث كلام خدا سخن گفتند (قاضی عبدالجبار، 528) و اهل سنت از قدم آن. ابن كُلاّب نخستین بار از «غیر مخلوق بودن» (= قدم) قرآن سخن گفت (نك : اشعری، مقالات، 517، 586 -587؛ علامۀ حلی، انوار...، 98)، احمد بن حنبل تصریح كرد كه كلام خدا از علم ازلی و قدیم اوست (ابن حزم، 3/ 11)، حشویه و حنابله به گونه‌ای افراطی بر نظریۀ قدم اصوات و حروف كلام خدا و حتی بر قدم جلد قرآن پای فشردند (نك : شهرستانی، الملل، 1/ 96؛ بغدادی، 337؛ باقلانی، 251؛ غزالی، احیاء...، 1/ 91، 109) و اشعری در جریان تلاش خود با هدف دست یافتن به راه میانه چونان ابن كلاب از غیر مخلوق بودن كلام الله سخن به میان آورد و در كار نقد و نفی نظریۀ حدوث كلام خدا سخت كوشید ( الابانۀ، 10، 20-21، اللمع، 15-23) و زمینۀ ظهور تقسیم كلام به كلام لفظی حادث و كلام نفسی قدیم را فراهم آورد؛ كلام لفظی كه دال به شم‍ار می‌آید و كلام نفسی كه مدلول محسوب می‌شود. متكلمان اشعری در تبیین و تفصیل و تشریح این نظر سعیها كردند (شهرستانی، نهایۀ، 268- 269، 279-280، 320-324؛ نیز نك : ابن خلدون، 2/ 946؛ ذهبی، 11/ 511؛ نصیرالدین، 289؛ علامۀ حلی، همان، 265-266). سرانجام، فخرالدین رازی ضمن طرح و تبیین نظریۀ كلام نفسی و لفظی در آثار خود نظریۀ معتزله را با نظریۀ اشاعره آشتی داد و اعلام داشت: مراد معتزله از كلام حادث، كلام لفظی است و مراد اشاعره از كلام قدیم، كلام نفسی ( التفسیر، 1/ 31، كتاب الاربعین، 176-177، البراهین، 1/ 158).
2. رؤیت
معتزله از نفی رؤیت سخن گفته بودند و اهل سنت بر رؤیت خداوند تأكید میورزیدند. در مكتب اشاعره، رؤیت، فاصله‌ای از تفسیر ظاهری واژه‌گرایانه تا تأویل را پشت سر نهاد و در این سیر 3 مرحله پیمود: