جهمیه

جَهْمیه، از مفاهیم فرقه‌نگاری اسلامی که از سدۀ 3ق / 9م پدید آمد. این مفهوم مانند دیگر اصطلاحات بی‌شمار این رشته ‌مشخص و واضح نیست و باید از قراین موجود به آن پی برد؛ از این رو، این مفهوم واقعیات مختلفی را دربردارد که عبارت‌اند از:

 الف ـ مکتب کلامی جهم بن صفوان (مق‍ 128ق / 746م؛ ه‍‌ م)

عقاید این مکتب بهتر از همه در اثر اشعری بیان شده است (ص 279 بب‍ ‍‌). احتمالاً این مکتب به ترمذ در کنار رود جیحون ــ آنجا که جهم زیسته بود ــ محدود می‌شده، اما به نظر می‌رسد که این مکتب در آنجا دیر زمانی پاییده است، چرا که مقدسی حدود سال 375ق / 985م در آنجا با آن مواجه شده است (ص 323)؛ اگرچه درکتاب عبدالقاهر بغدادی (د 429ق / 1038م) شواهدی از حضور این مکتب در نهاوند، یعنی غرب ایران نیز دیده می‌شود. گویا شخصی به نام اسماعیل بن ابراهیم بن قابوس شیرازی دیلی برخی از پیروان آن را به مذهب اشعری درآورده است (بغدادی، الفرق ... ، 212)؛ اما «نهاوند» در اینجا احتمالاً تنها خطای نگارشی به جای «ترمذ» است، زیرا خوانش اخیر در کتاب الملل بغـدادی (ص 145) و کتـاب التبصیر اسفـراینی ــ که در موارد زیادی کلمه به کلمه از الفرق بغدادی گرفته شده (اسفراینی، 97)، آمده است.
از آنجا که ترمذ در فاصلۀ بسیار دوری در شرق قرار داشت، در حوزۀ مرکزی اسلام راجع به این جهمیه اطلاع چندانی وجود نداشت. احتمالاً از طریق کاروانهایی که در این محل از جیحون می‌‌گذشتند و اداره‌ای که در آنجا یک پاسگاه گمرک را اداره می‌کرد، اخباری راجع به آن منتشر گشت. جای آن دارد که احتمال دهیم، آنچه جهم در آنجا آموزش داده بود، درگذر نسلها تنها اندکی دستخوش تغییر شد.

ب ـ تعلیمات خویشاوند با این مکتب در ایران

دربارۀ این مذاهب از کتاب الاستقامة خشیش بن اصرم نسایی (د 253 ق / ‍867 م)، از نخستین فرقه‌نگاران سنی، همان‌گونه که از نسب وی پیدا ست، از شرق ایران برخاسته بود، مطالبی می‌دانیم. البته، او از قرار معلوم (تنها) برای جماعتی مصری به تألیف می‌پرداخت، زیرا حدود پایان زندگی‌اش در فسطاط (؟) رحل اقامت افکند و کتابش در کتاب التنبیه ملطی برجا مانده است (ص 90 بب‍‌ ). شاید علت اینکه او با آنکه 8 گروه مختلف از جهمیه را برمی‌شمارد، اما راجع به پراکندگی جغرافیایی آنها هیچ نمی‌گوید، همین باشد. افزون بر آن، او هر یک از گروهها را فقط با یک مجموعه مقولاتِ به هم پیوسته مرتبط می‌سازد؛ بنابراین، احتمالاً او هیچ کاری نکرده است جز آنکه مذهب کلی جهم را به معدود مباحثی تقسیم کند و آن‌گاه آنها را به «مکاتب» مختلفی نسبت دهد. گرایش او کاملاً متوجه رد و تکذیب بود؛ احتمالاً نیز این همان چیزی بود که در مصر از او انتظار داشتند. به هر حال، او هم‌زمان نشان می‌دهد که تصور جهم از غیرقابل شناخت بودن خداوند را می‌توان به دوگونه تعبیرکرد: هم به معنای تنزیهی محض، همان‌گونه که بعدها با این افراط‌گرایی فقط در کلام اسماعیلیه مورد قبول واقع شد، هم در راستای حضور کاملی (خداوند) که در آن هرگونه فاصلۀ خدا با آفرینش از میان برداشته شده است. احتمالاً این تفکر، تفکر نظری خود خشیش است؛ اما به همین سادگی می‌شود از آن نتیجه گرفت که مذهب جهم جایی در ایران به پیشرفت خود ادامه می‌داده است.
متن دیگری از این دست که مشکل می‌توان نظم آن را دریافت، در کتاب تبصرة العوام مؤلف متأخر ایرانی، جمال‌الدین مرتضى رازی (آغاز سدۀ 7 ق / 13م) به چشم می‌خورد. در آنجا نیز سخن از 8 «بدعتی» است که جهم رواج داده است و یکی از آنها مجدداً با آنچه که اشعری دربارۀ جهم می‌گوید، تفاوت دارد.
جهم برای خداوند قائل به دوگونه «ظهور» است: رحمان، که در آسمان بر عرش نشسته (طه / 20 / 5)، و الله، که عرش و این رحمان را آفریده است (رازی، 56 بب‍ ‌). بنابراین، «الله» متعالی است، اما رحمان همانی است که از عرش خود بر جهان حکومت می‌کند. این اندیشه نیز با آنکه نامعمول است، با آرائی که از آن زمان اسماعیلیۀ ایران می‌شناسیم، تلاقی پیدا می‌کند.

ج ـ کلام بشر مریسی (د 218 ق / 833 م)

وی که از حنفیان بغداد بود، در مظان این اتهام قرار داشت که مقدمات جریان محنه را از نظر فکری (ایدئولوژی) فراهم کرده است؛ از این‌رو، مورد انتقاد شدید اصحاب حدیث قرارگرفت. خود بشر نه عراقی بود و نه ایرانی، بلکه از مصر برخاسته بود (مریس، مورطانیۀ قدیم یا نوبه در جنوب اسوان بود) و شافعی را از آنجا می‌شناخت (فان اس، «الٰهیات ... » III / 175 ff.).
او از طرف‌داران خلق قرآن بود و در کتاب خود کفر المشبهة (ذهبی، 10 / 201؛ نیز نک‍ : فان اس، همان، V / 353) اصحاب حدیث را به ارائۀ تصویر نادرست و گمراه‌کننده‌ای از خداوند، و به‌این‌ترتیب به بی‌ایمانی متهم نمود. خلیفه مأمون او را بزرگ می‌داشت و پس از مراجعتش از مرو با وی به مشورت می‌پرداخت. بشر معتزلی نبود. او به اختیار انسان اعتقاد نداشت؛ از این رو، اصحاب حدیث او را با جهم بن صفوان مقایسه می‌کردند. آنان موفق شدند در طول خلافت کوتاه رقیب مأمون، ابراهیم بن مهدی، در 202 ق / 817 م برضد او اقامۀ دعوا کنند؛ اما او توانست از محکومیت رهایی یابد (خطیب، 12 / 464).
پس از اینکه او در همان سال وفات مأمون درگذشت، قاضی‌القضات احمد بن ابی‌دُؤاد خط مشی او را دنبال نمود؛ او نیز معتزلی نبود و بیشتر متکلمانی همچون محمد بن عیسى برغوث را که موضعی جبرگرایانه داشتند، به طرف خود جلب می‌کرد (فان اس، همان، III / 464, 481 ff. ، نیز IV / 162).
هنگامی که حکومت متوکل سیاست خود را تغییر داد، اصحاب حدیث شروع به تاختن بر تعقیب‌کنندگان سابق خود و هم‌طراز کردن آنان با کفار آن زمان، یعنی زنادقه، نمودند؛ بهترین مثال ردّ علی الزندقة و الجهمیة از احمدبن‌حنبل است. مؤلف دیگر، عثمان بن سعید دارمی (د 280 ق / 894 م؛ دربـارۀ او، نک‍ : ایرانیکا، VII / 31) که ابتدا در کتاب رد علی الجهمیة کوشیده بود بر پیشانی «جهمیه» داغ ننگ و رسوایی زندقه بزند و بدین وسیله آنان را خارج از حوزۀ اسلام قرار دهد؛ هنگامی که با اعتراض و مخالفت مواجه شد، کتاب دیگری با نام رد على بشر المریسی العنید نوشت. به او خاطرنشان شده بود که در این میان متکلمان و فقهای دیگری به مذهب بشر پیوسته‌اند، برای مثال محمد بن شجاع ثلجی عراقی (د 266 ق / 880 م؛ قس: فان اس، همان، .IV / 220 ff) که مورد حمایت طاهریان بود.
نزاع در اصل بر سر تصویر خدا بود. بشر به خداوند چند صفت ذاتی قدیم که به‌طور نظری قابل استنتاج‌اند، یعنی قدرت، علم، اراده و «تخلیق»، نسبت داده بود؛ اما از اینکه از اسماء خداوند که در قرآن کریم وجود داشتند، صفاتی بسازد، امتناع ورزید؛ زیرا قرآن مخلوق است و این اسماء «مستعارند»، یعنی برگرفته از زبان انسان‌اند. او این مطلب را با آن آیات قرآنی که در آنها خداوند چون یک انسان توصیف می‌شود، در حالی که از دستانش، چشمانش و جز آن سخن به میان می‌آید، اثبات می‌نمود. به این ترتیب، بحث و جدل به مسئلۀ تشبیه موکول شد. اصحاب حدیث به این کشمکش دامن زدند، بدین ترتیب که افزون بـر قرآن کریم احـادیث بی‌شماری را که در قالبی تشبیه‌گرایانه بیان شده بودند، مطرح کردند.
جهم بن صفوان که در همان پایان دورۀ امویان درگذشته بود، هنوز حدیث را با عنوان یک پیکرۀ مستقل سنت در نظر نگرفته، و شاید نیز هیچ سررشته‌ای از آن نداشته است؛ اما بشر مریسی که یک سده بعد می‌زیست، پیشنهاد کرد اخبار همچون آیات مسئله‌دار قرآن، عقل‌گرایانه تأویل شوند. این به‌هیچ‌وجه افراطی‌ترین راه حل نبود؛ زیرا معتزلیانِ نخستینْ هنوز هم به اتفاق احادیث را به عنوان شالودۀ استدلال نپذیرفته بودند؛ اما بشر در مقام فقیه نمی‌‌توانست از احادیث صرف‌نظر کند.
بعدها ابن‌قتیبه (د 276ق / 889 م) به شیوۀ خود به مراتب افراطی‌تر بود؛ او از جاحظ (3 / 277 بب‍‌ ) این گفته را اخذ کرد که زنادقه احادیثی با مضامین زننده، از خود ساخته و پرداخته‌اند ( تأویل ... ، 355). اگرچه او در واقع مخالف «جهمیه» بود؛ اما در اثرش کتاب الاختلاف فی اللفظ و الرد علی الجهمیة و المشبهة از این عقیده که نمی‌توان لفظ قرآن را غیر مخلوق دانست، جانب‌داری کرد (ص 245 بب‍ ‌).
این مسئله که چه اتفاقی می‌افتد هنگامی که انسانی کلامی غیر مخلوق خداوند را تلفظ می‌کند، نکته‌ای بود که تصورات در آن مورد با یکدیگر تفاوت داشت. حنابلۀ بغداد همۀ کسانی را که تلفظ متن قرآن را مخلوق می‌دانستند (= لفظیه)، و یا حتى فقط از اظهار نظر در این مسئله پرهیز می‌کردند (= واقفیه)، پیرو خلق قرآن می‌شمردند و از این رو جهمی می‌خواندند (برای احمد بن ‌حنبل، نک‍ : ابن‌ابی‌یعلى، 1 / 343؛ نیز لالکایی، 349 بب‍‌ ). اما ابن‌قتیبه احتمالاً مدافع دیدگاهی بود که در ایران رواج عمومی داشت، زیرا پیش از او نیز بخاری (د 256 ق / 870 م) همچون او ابراز مخالفت کرده بود (ص 204؛ نیز فان اس، «الٰهیات»، IV / 216). البته، عقیدۀ اصحاب حدیث عراق در آن زمان به‌تدریج به سمت شرق نفوذ گسترده‌تری یافت، زیرا هنگامی که بخاری در 250ق از آسیای مرکزی به نیشابور و ری رفت، کلاسهای درس او از سوی محافلی که هواخواه حنابله بودند، تحریم شد (ذهبی، 12 / 453 بب‍ ‌).
آثاری با عنوان رد علی الجهمیة در ری، به دست ابن‌ ابی حاتم رازی (د 327ق / 938م) (نک‍ : فان‌اس، همان، II / 637)؛ در اصفهان، به دست محمد بن اسحاق ابن منده (د 395ق / 1005م) و پسرش عبدالرحمان (د 470 ق / 1078م) (نک‍ : همان، II / 629)؛ نیز در بغداد، به دست نفطویه نحوی (د 323 ق / 935م) که شاید اثر او همان کتاب رد على من قال بخلق القرآن باشد (نک‍ : EI2, VIII / 14)، بـه رشتۀ تحریر درآمد و خطیب بغدادی اجازه‌ای از نفطویه برای روایت کتابش دریافت کرد (فان اس، همان، IV / 145)؛ وانگهی معتزله نیز پیش‌تر کتابهایی از این دست نگاشته بودند، برای مثال مردار (ابن‌ندیم، 207) یا جاحظ (فان اس، همان، VI / 315، شم‍ 39)؛ ما فقط نمی‌دانیم در آنها موضوع بحث چه بوده است.

د ـ در بغداد

در زمینه و شرایط بغداد اصطلاح «جهمیه» دارای خصوصیتی صرفاً جدلی بود. بشر مریسی هرگز خود را جهمی نمی‌دانست؛ حتى عبدالقاهر بغدادی نیز از بشر و شاگردان او تنها با نام «مرجئۀ بغداد» سخن می‌گفت ( الفرق، 204). ارتباط مشخص او با جهم بن صفوان قابل اثبات نیست؛ اما از قرار معلوم زمینه برای جدل حنابله به وسیلۀ فتوایی ــ که تقریباً حدود یک سده قدیم‌تر از آن بود ــ فراهم شده بود. عبدالعزیز بن عبدالله ابن ماجشون (د 164ق / 781م)، فقیه مدنی ایرانی‌تبار (از خانواده‌ای اصفهانی)، آن فتوا را تألیف کرده بود؛ او در مدینه اشتغال داشت و خلیفه مهدی پس از آنکه حکومت را به دست گرفت او را در 158ق / 775م به بغداد فرا خواند (فان اس، همان، II / 690 ff.)، گویا این فتوا را در آن زمان داده بود که اینک در منابع حنبلی بر جا مانده است و به دست احمد بن محمد اثرم (د 261ق / 875 م)، از شاگردان بغدادی احمدبن حنبل، در اثرش کتاب السنة ثبت شده، و از آنجا در اثر ابن‌بطه (3 (3) / 63 بب‍‌ )، بعدها نیز در اثر ابن‌تیمیه (در فتوى حمویـۀ او؛ نک‍ : مجموع ... ، 425 بب‍‌ ) نقل قول شده است. از این رو، می‌توان پنداشت که این فتوا در عراق رواج داده شد، شاید نیز نخست در آنجا (به خواست حکومت؟) تألیف شد. از ویژگیهای متن اندرزگونگی شدید آن است.
ابن‌ماجشون از کلام نظری بیزار بود؛ به عقیدۀ او این نوع کلام به «تعمقی» گمراه‌کننده و به افراط‌گرایی می‌انجامد (قس: فان اس، II / 694). او توصیه می‌کرد که صرفاً از قرآن کریم پیروی شود؛ وی حتى احادیث تشبیه‌گرایانه را نیز با تأیید و موافقت نقل قول می‌کند. خود قرآن در آن زمان هنوز مسئله نشده بود؛ موقعیت هستی‌شناختی آن (مخلوق یا غیرمخلوق) مطرح نبود. اما ابن‌ماجشون جهمیه را از این بابت سرزنش می‌کرد که رؤیت الله ‌را در آن جهان نمی‌پذیرند؛ این امر در آن زمان در مدینه نیز مورد اختلاف بود. باید گفت: واژۀ «جهمیه» در اینجا صرفاً به رویکرد کلامی نادرست دلالت می‌کند و احتمال رابطۀ تاریخی مشخصی بین این رویکرد و جهمیه داده نشده است. ابن‌ماجشون چه در بغداد و چه در مدینه بیش از آن دور بود که راجع به جهم‌بن‌صفوان اطلاعات دقیق‌تری داشته باشد.

ه‍‍ ـ موضوع منابع فرق

این را که جهمیه به موضوع منابع فرق تبدیل شد، باید ناشی از حلقۀ درس احمد بن ‌حنبل دانست. در حال حاضر قدیم‌ترین سند نامه‌ای است که احمد بن‌حنبل در حین ماجرای محنه به مسدّد بن مسرهد اسدی بصری (د 228 ق / 843 م) نوشت؛ مسدد تقاضای توضیح این مسئله را کرده بود که بـا توجه بـه وضع پـرتنش و حـاد دینـی ـ سیـاسی سنـت را چگونه باید فهمید (ابن‌ابی‌یعلى، 1 / 341 بب‍ ؛ GAS, I / 508, no. 22). احمدبن‌‌حنبل در اینجا جهمیه را از لحاظ مسئلۀ خلق قرآن به 3 گروه تقسیم می‌نماید و در آنجا فقط معتزله و شیعه را به‌عنوان فرقه‌های خارج از خط سنت ذکر می‌کند. این نگاه به جهمیه اندکی بعد، از سوی محدث بصری ابوحفص عمرو بن علی فلاس (د 249 ق / 863 م) به مدد حدیثی مجعول به پیامبر (ص) برگردانده شد؛ در این حدیث جهمیه در کنار شیعه، قدریه (= معتزله) و مرجئه قرار دارد (سیوطی، 1 / 262؛ نیز فان اس، «میان حدیث ... »، 132). به این ترتیب، نموداری با 4 فرقه به دست آمد که برای طبقه‌بندی حدیث مشهور 72 فرقه به خوبی مناسب بود. این حدیث در واقع پیش‌تر از سوی عبدالله بن مبارک (د 181ق / 797م) مورد توجه قرار گرفته بود؛ اما در تقسیم‌بندی او هنوز جهمیه وجود نداشت و به جای آن خارجیه آمده بود (ابن‌ ابی‌یعلى، 2 / 40، به نقل از شرح کتاب السنۀ بربهاری).
اینکه در آن زمان نمودار قدیمی فِرَق به‌طور مغرضانه‌ای به‌صورت دیگری تفسیر می‌شد، از نظرها دور نماند؛ ابوحاتم رازی (د 277ق / 890 م)، از شاگردان احمدبن‌حنبل، می‌گفت که احمدبن حنبل لفظیه و واقفیه را جهمی ساخته است (ابن ابی ‌یعلى، 1 / 286). با این همه، قضاوت احمدبن‌حنبل به طور گسترده‌ای، به‌ویژه در ایران، پذیرفته شد. خشیش که فقط یک دهه پس از احمد بن‌حنبل درگذشت، نمودار 4 وجهی را به نموداری 6 وجهی بسط داد؛ به این ترتیب، او توانست خارجیه را حفظ کند و نـه تنهـا بـرای جهمیـه، بلکـه بـرای زنـادقه نیـز ــ کـه قبلاً در اثر احمد‌بن‌حنبل در کنـار جهمیه قـرارگرفتـه بـود ــ جا باز کرد. درعین‌حال، زنادقه در نظر او در درجۀ نخست نه مانویان، که مسلمانان بودند، فقط همانهایی که سلبی‌ترین تصویر را از خداوند داشتند. آنان به اتفاق جهمیه در این نمودار رأس فرق بدعت‌گذار را تشکیل می‌دادند؛ تقسیم‌بندی خشیش هدفی برنامه‌ریزی‌شده داشت نه هدفی تاریخی. روشی که او جهمیه را در ادامه تقسیم‌بندی کرد، از سوی مکحول نسفی (د 318ق / 930م) در اثرش رد علی البدع مورد استقبال قرارگرفت، منتها وی بر آن شد که به‌سبب تقارن (و شاید نیز به‌سبب استفادۀ آموزشی) 72‌ فرقه را به صورت 12×‌6 ارائه کند. به این ترتیب، او می‌بایست برای جهمیه به جای 8 گروه (آن چنان که در تقسیم‌بندی خشیش وجود دارد)، 12 گروه بیابد (ص 105 ff.)؛ افزون بر آن او «فرقۀ مادر» جدیدی که تاکنون در رده‌بندی نقشی نداشته است، یعنی «جبریه»، را جایگزین زندقه کرد. بنابراین، نام‌گذاری آنچه به جهمیه مربوط می‌شود، کاملاً خیالی است. با این همه، جهمیه در طی سده‌های متمادی اثر عمیق و دیرپایی تا به امروز در ایران داشته‌اند (از طریق نجم‌الدین نسفی، محمدپارسا و جز آن)؛ جهمیـه حتى در هند نیز جانشینانی یافته‌اند (برای مثال نک‍ : غیاث اللغات غیاث‌الدین محمد رامپوری، تألیف شده در 1242ق / 827 م، مقالۀ هفتادودو ملت، کـه سپس دهخدا به آن استناد کرد: لغت‌نامه ... ، ذیل جهمیه، نیز هفتادودو ملت).

و ـ فرقه‌نگاری معتزلی

این جریان تحت تأثیر این تغییر و تحول قرار نگرفت و دست نخورده ماند. این فرقه نمی‌توانست با بسط مفهوم «جهمیه» آغاز کند، چون در آن صورت مواضع خودش مرزبندی می‌شد. در نظر معتزله جهم بن صفوان یا از «مجبره» یا به سبب عقیده‌اش دربارۀ ایمان از «مرجئه» به حساب می‌آمد؛ به عقیدۀ آنان هرگز گروه بزرگ خاصی به نام جهمیه پدید نیامده است (قس: نشوان، 148، 255؛ نیـز نک‍‌ : ابوتمام، 42 بب‍ ؛ هر دو مؤلف به مقالات ابوالقاسم بلخی کعبی که هم‌زمان با رد علی البدع مکحول نسفی پدید آمده است، استناد می‌کنند).

ز. اشاعره

اشعری طور دیگری عمل می‌کند؛ او جهم را به‌طور جداگانه در پایان نخستین بخش مقالات الاسلامیین خود بدون ارتباط با مرجئه یا مجبره بررسی می‌کند. اما او نیز «جهمیۀ» متأخری نمی‌شناسد. ایـن نگرش امـور در اثـر بغـدادی ( الفـرق، 211 بب‍ ‌) و شهرستانی (ص 135 بب‍‌ ) به‌کار‌گرفته شد؛ منتها شهرستانی در پیوستی این مطلب را یادآور می‌شود که «سلف» به شدت با جهمیه مجادله کرده است. بغدادی و شهرستانی نیز از نظر مضمون از اشعری فراتر نمی‌روند. به نظر ابن‌حزم اندلسی در الفصل، جهمیه اصلاً نقشی ندارد؛ او در باب تصویر خدا  مخالفان اصلی‌اش را در میان اشعریه می‌بیند. بنابراین، جای آن دارد که بگوییم، مفهوم «جهمیه» فقط پدیده‌ای ساختگی برآمده از دنیای ذهن و خیال فرقه‌نگاران است و برخلاف نامهای «معتزله» یا «شیعه» ممکن نیست نام جهمیه را با اشخاص یا تألیفات مشخصی ربط داد. در عین حال، روند تاریخی به صورتی نامفهوم به آنجا انجامیده است که به افراطی‌گری کشاندن و گسترش این مفهوم که در حلقۀ درس احمدبن‌حنبل صورت گرفت، در ایران و در میان شیعه تداوم بیشتری داشته است تا در جهان تسنن.

مآخذ

ابن ابی یعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، 1371ق / 1952م؛ ابن‌بطۀ عکبری، عبدالله، الابانة، به کوشش رضا بن نعسان معطی، ریاض، 1415ق / 1994م؛ ابن‌تیمیه، احمد، مجموع فتاوى، به کوشش عبدالرحمان عاصمی، ریاض، 1412ق / 1991م؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، «الاختلاف فی اللفظ»، عقائد السلف، به کوشش علی سامی نشار و عمار جمعی طالبی، اسکندریه، 1971م؛ همو، تأویل مختلف الحدیث، قاهره، 1326ق؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوتمام خراسانی، باب الشیطان من کتاب الشجرة، به کوشش و. مادلونگ و پ. واکر، لیدن، 1998م؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1359ق / 1940م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، استانبول، 1929-1933م؛ بخاری، محمد، «خلق افعال العباد»، عقائد السلف، به کوشش علی سامی نشار و عمار جمعی طالبی، اسکندریه، 1971م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، مطبعة المدنی؛ همو، الملل و النحل، به کوشش البیرنصری نادر، بیروت، 1970م؛ جاحظ ، عمرو، «حجج النبوة»، رسائل، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1385- 1399ق / 1965- 1979م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق / 1931م؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی، بیروت، 1408ق / 1988م؛ رازی، محمد، تبصرة العوام، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1313ش؛ سیوطی، اللآلی المصنوعة، بیروت، 1403ق / 1983م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، 1370- 1375ق / 1951- 1955م؛ غیاث اللغات، غیاث‌الدین محمد رامپوری، به کوشش منصور ثروت، تهران، 1363ش / 1984م؛ قرآن مجید؛ لالکایی، هبة‌الله، شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة، به کوشش احمد سعد حمدان، ریاض، 1405- 1409ق؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، به کوشش دخویه، لیدن، 1906م؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ ملطی، محمد، التنبیه و الرد على اهل الاهواء و البدع، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1368ق / 1949م؛ نشوان حمیری، الحورالعین، به کوشش کمال مصطفى، قاهره، 1367ق / 1948م؛ نیز:

EI2; GAS; Iranica ; Makhul al - Nasafi, «Al-Radd ʿala l-bidaʿ», Annales islamologiques , ed. M. Bernand, 1980, vol. XIX; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin / New York, 1991-1997; id, Zwischen Ḥadiṯ und theologie, Berlin / New York, 1975.