جهم بن صفوان

جَهْمِ بْنِ صَفْوان، ابـومحـرز (مق‍ 128ق / 746م)، متـکـلـم برجستۀ اواخر دورۀ اموی.
وی از موالی وابسته به تیرۀ‌ بنی راسب بود. اصل و نسب و زادگاه او به یقین مشخص نیست. در منابع به جهم بن صفوان ترمذی معروف است. بیشتر او را به خراسان نسبت داده‌اند: به بلخ (سمعانی، 2 / 133)، سمرقند (ابن حزم، 4 / 155؛ ذهبی، سیر ... ، 6 / 26) و ترمذ (احمد بن حنبل، 65). او را از حران نیز دانسته‌اند (کوک، 151؛ فان اس، II / 494) و نیز کوفه (بیهقی، 539؛ لالکایی، 3 / 380؛ ابن جماعه، 34-35). فان اس او را لزوماً از موالی ایرانی نمی‌داند و برآن است که نام او اشاره دارد به اینکه وی، و نیز پدرش، در محیطی عرب‌زبان بالیده‌اند (نک‍ : ایرانیکا، XIV / 389). به هر روی، به نظر می‌رسد که او مدتی طولانی در خراسان، به‌ویژه ترمذ بوده است.
در برخی از این منابع آمده است که وی در ترمذ بر گذرگاه آبی نظارت می‌کرد و مأمور دولتی بود (بیهقی، لالکایی، همانجاها؛ نیز نک‍ : فان اس، II / 495). در متنی که جاحظ از او نقل کرده، جهم دربارۀ روابط ترکها، بیزانسیان و فارسها سخن گفته است، که در آن علاقۀ او به تاریخ، به‌ویژه تاریخ سرزمینی که در آن می‌زیست، مشهـود است («منـاقب ... »، 1 / 82؛ نیـز نک‍ : ایـرانیکا، XIV / 399).
آنچه از جهم می‌دانیم، مربوط به پایان کار او در 128ق است که در سپاه حارث بن سریج بود. حارث علیه والی اموی خراسان، نصربن‌سیار خروج کرد (طبری، تاریخ، 4 / 292 بب‍‌ ). جهم از نزدیکان حارث به‌شمار می‌رفت، کاتب او بود (ذهبی، همانجا) و در سپاه او موعظه می‌کرد و خطیب بود (طبری، همان، 4 / 293؛ ابن‌جوزی، المنتظم، 7 / 267). همچنین هنگامی که اختلاف حارث با نصر بالا گرفت و جز نزاع راهی نماند، این جهم بود که در شهر به تبلیغ به نفع حارث پرداخت (ابن اثیر، 5 / 342؛ ابن‌کثیر، 10 / 127)، و هنگامی که حارث بن سریج و نصر بن سیار در این باره توافق کردند که دو حَکَم تعیین کنند که آگاه بر کتاب خدا باشند، حارث، جهم بن صفوان، و نصر، مقاتل بن حیان را به حکمیت برگزید و آنان پس از مذاکره، حکم کردند به اینکه نصر کناره‌گیری کند و حکومت شورایی باشد (طبری، همانجا؛ نیز نک‍ : ابن اثیر، 5 / 343)؛ اما نصر نپذیرفت و کار به جنگ کشید که جهم دستگیر شد و به دست سلم بن احوز مازنی در مرو به قتل رسید (کلبی، 262؛ بلاذری، 3 / 263؛ طبری، همان، 4 / 293-295؛ اشعری، 280؛ مقدسی، 5 / 146؛ قس: لالکایی، 3 / 379؛ ابن‌کثیر، 9 / 350، که محل قتل او را اصفهان گفته‌اند؛ برای تفصیل، نک‍ : ه‍ د، حارث بن سریج). در برخی از منابع اصحاب حدیث قتل او را به سبب اعتقاداتش و نیز به دستور خلیفه دانسته‌اند (لالکایی، 3 / 381؛ نیز نک‍ : ذهبی، همان، 6 / 27). به گزارش گردیزی، پس از قتل جهم پسرش علی جانشین او شد (ص 262).
جهم «قاصّ» (= قصه‌گو، داستان‌سرا، واعظ) بود (طبری، همان، 4 / 293؛ ابن جوزی، همانجا) و گفته‌اند به فصاحت نیز شهرت داشت (لالکایی، 3 / 380). اینکه گفته‌اند او با علم و مجالس علما ناآشنا بوده است (همو، 3 / 381)، بیشتر ناظر به این است که وی چندان اهتمامی به حدیث نداشت. نیز اینکه تصریح کرده‌اند وی با کلام متکلمان سخن می‌گفت (همانجا)، توانایی او را در جدل نشان می‌دهد که نمونه‌ای از آن در ماجرای حکمیت است که تـوانست مقـاتل بن حیـان را ــ کـه از مخـالفان برجستۀ وی در اعتقادات بود ــ مجاب کند تا با او همراه شود و علیه نصر بن سیار رأی دهد.
از دیگر اطلاعات دربارۀ جهم بن صفوان، گفت‌وگوها و مناظره‌هایی است که به وی نسبت داده‌اند. برخورد و مناظره‌ای میان جهم و مقاتل بن سلیمان در مرو گزارش کرده‌اند، که به رانده شدن جهم از آنجا می‌انجامد (ابن عدی، 6 / 437؛ ذهبی، میزان ... ، 4 / 173؛ ابن‌کثیر، همانجا). محتوای سخنان آن دو معلوم نیست؛ شاید بتوان گفت با توجه به اینکه جهم به نفی صفات خدا شهرت داشت و مقاتل به اثبات آن، موضوع بحث از این دست موضوعات بوده باشد. چه، مناظره‌ای را نیز میان جهم با عمر بن میمون رماح، از شاگردان مقاتل، نسبت داده‌اند که موضوع آن رؤیت خداوند بوده است ( صفی‌الدین، 125-126).
در منابع گفت‌وگویی میان جهم بن صفوان با گروهی از سُمنیه (دربـارۀ سمنیه، نک‍ : فریـامنش، 141 بب‍ ؛ دربارۀ این مناظره، نک‍ : فان اس، II / 503-504) نقل شده است که بنا بر نظر نویسندگان آن منابع، نشان‌دهندۀ عدم دقت و تعمق جهم دربارۀ موضوع خدا بود که دربارۀ آن بسیار سخن می‌گفت. سمنیه از او دربارۀ خدایش پرسش می‌کنند، مبنی بر اینکه خدایی که دیده نمی‌شود و در جایی نیست و... ، چگونه آن را درک می‌کنی و به آن معرفت می‌یابی؟ و جهم چنان در می‌ماند که 40 روز نماز را ترک می‌کند، زیرا نمی‌تواند کسی را که نمی‌شناسد، عبادت کند (احمد بن حنبل، 65-66؛ بخاری، 31؛ عبدالله بن احمد، 1 / 276؛ لالکایی، 3 / 379). اما به استنباط احمد بن حنبل پس از چندی پاسخ را در همان می‌یابد که نصارى دربارۀ عیسى(ع) گفته‌اند: خداوند به روح ماند. انسان می‌داند که روح دارد، اما نه دیده و نه شنیده می‌شود و مکان‌پذیر هم نیست (ص 66). پاسخ دیگری نیز از او گزارش کرده‌اند. خداوند به هوا شبیه است، که دیده نمی‌شود، اما همه جا حاضر است (بیهقی، 539؛ لالکایی، 3 / 380).
در منابع معتزله آمده است، هنگامی که جهم پاسخ را نمی‌یابد، به واصل بن عطا نامه می‌نویسد. واصل در جواب استدلال عقلی (دلیل) را به عنوان راهی برای معرفت خداوند پیشنهاد می‌کند، و در پی این جواب سمنیه مسلمان می‌شوند (نک‍ : قاضی عبدالجبار، 240، 165، که آن گروه را ثنویه گفته است؛ نیز نک‍ : ابن مرتضى، 34).
آنچه در منابع معتزلی در گزارشهایی که به ارتباط جهم و واصل اشاره شده، مشهود است، این است که این منابع می‌خواهند به گونه‌ای برتری واصل را بر جهم نشان دهند. گزارش کرده‌اند که واصل بن عطا، حفص بن سالم، یکی از داعیان خود را به خراسان فرستاد تا با جهم مناظره کند (ابوالقاسم بلخی، 67؛ نشوان، 208). ظاهراً حفص دربارۀ ارجاء و مسئلۀ ایمان با جهم مناظره می‌کند و با راهنماییهایی که واصل پیش‌تر کرده بود، جهم را شکست می‌دهد (قاضی عبدالجبار، 237، 241؛ ابن مرتضى، 32).

عقاید کلامی

منابع ما دربارۀ عقاید جهم بن صفوان نه از آثار خود او ست و نه از پیروانش، بلکه بیشتر گزارشهایی است که مخالفان وی در قالب ردیه یا بیان عقاید گمراه‌کنندۀ او آورده‌اند. در این گزارشها ممکن است عقاید جهم با جهمیه، که به وی منتسب‌اند، و نیز برخی فرق دیگر درآمیخته باشد و دقیقاً نمی‌توان آراء او را از آراء پیروانش بازشناخت (عسلی، 22 بب‍ ؛ وات، 388). همچنین تناقضهایی یافت می‌شود که معلوم نیست از خود جهم است یا از آنها که این آراء را به وی نسبت داده‌اند. بنابراین، نظام کلامی مشخص و معیّنی از جهم یا پیروان او بر جای نمانده است و با حدس و گمان و با افتادگیهایی می‌توان شمایی از نظام کلامی آنها ارائه داد. در این مقاله تنها آنچه در منابع موجود به جهم نسبت داده‌اند، بررسی می‌شود.
می‌توان گفت مسئله و دغدغۀ اصلی جهم توحید و چگونگـی فهـم آن بــوده اسـت (نک‍ : فـان اس، II / 497). در سدۀ 2ق / 8 م، جهم بن صفوان و معاصرانش همچون واصل بن عطا (د 131ق / 749م)، مقاتل بن سلیمان (د 150ق / 767م)، هشام جوالیقی (د پس از 183ق / 799م) و هشام بن حکم (د 199ق / 815 م)، نخستین کسانی بودند که به شرح و تبیین توحید، تصویر خدا و صفات وی پرداختند (همو، IV / 365-372؛ ولفسن، 219-220). از آن میان، هشام جوالیقی و هشام بن حکم (نک‍ : EI2, X / 342) و نیز مقاتل بن سلیمان (اشعری، 152-153؛ خطیب، 13 / 166؛ ابن‌جوزی، تلبیس ... ، 106؛ ابن‌تیمیه، بیان ... ، 1 / 412، 417) به تشبیه خدا روی آوردند و حتى به گزارش منابع تا آنجا پیش رفتند که به «تجسیم» قائل شدند. اما جهم و واصل صفات را از خدا نفی کردند و به تنزیه روی آوردند. البته جهم در تنزیه، افراطی‌تر از واصل بود و می‌توان گفت تنزیهی‌ترین عقیده را در باب خداوند، جهم اتخاذ کرد، و پس از او چنین عقیده‌ای در اسلام شکل نگرفت، مگر در میان متکلمان اسماعیلی، همچون حمیدالدین کرمانی و سجستانی، که با الٰهیات سلبی فلسفۀ نوافلاطونی تنزیهی کامل از خدا ارائه کردند (نتون، 221-266؛ EI2, X / 343).
جهم هرگونه تشبیه را که یا مربوط به نمود ظاهری خداوند، یا مربوط به اعمال خداوند یا مربوط به احساسات و هیجانات خداوند یا انفعالات خداوند بود (دربارۀ این تقسیم‌بندی، نک‍ : همان، X / 342- 343)، دربارۀ خداوند انکار و نفی می‌کرد. از این‌رو، او همۀ صفات طبیعی انسان را که در قرآن کریم به خداوند نسبت داده شده بود، رد کرد و نپذیرفت. او معتقد بود که: خداوند نه چهره‌ای دارد (احمدبن حنبل، 66؛ ملطی، 113) و نه اندامی همچون دست (همو، 129)، و نه قوۀ شنوایی و بینایی (همو، 116). خداوند متکلم نیست و سخن نمی‌گوید (احمد بن حنبل، 87؛ ملطی، 120؛ بغدادی، الفرق ... ، 199) و با موسى گفت‌وگو نکرده است (ملطی، 125). به اعتقاد او، تکلم نیاز به عضوهای جسمانی دارد که دربارۀ خداوند صدق نمی‌کند، از این رو، امکان ندارد که او متکلم باشد (احمد بن حنبل، 87- 89).
به اعتقاد جهم خدا مکان مشخصی ندارد و اصلاً مکان‌پذیر نیست، و اینکه در قرآن و احادیث آمده است که خداوند در آسمان است (ملطی، 101) و بر عرش خود (همو، 96) یا در آسمان تکیه زده است (همو، 127) و جایگاهی (کرسی) دارد (همو، 100) و حجابی میان او و دیگر مخلوقات است و گاهی بر آسمان دنیا فرود می‌آید (همو، 107)، پذیرفتنی نیست، و آنها را تفسیر مجازی می‌کرد. خداوند همچون هوا با هر چیزی هست و چیزی از او تهی نیست (بیهقی، 539؛ لالکایی، 3 / 380؛ ابن جماعه، 34-35؛ ابن تیمیه، كتب ... ، 2 / 195). بنابراین، خداوند در هر مکانی موجود است، و هیچ مکانی از او تهی نیست. او در عرش، آسمانها و زمین است و این‌گونه نیست که در مکانی حاضر باشد و در مکانی دیگر غایب (احمد بن حنبل،66، 67، 92؛ نیـز نک‍ : ابـن‌ابی‌شیبـه، 49؛ الابـانة ... ، 109). خـداونـد «رؤیت» نیز نمی‌شود، نه در این دنیا و نه در آخرت (احمد بن حنبل، 66؛ ملطی، 111؛ پزدوی، 252؛ شهرستانی، الملل ... ، 1 / 88؛ ابن حزم، 3 / 2). به روایت احمد بن حنبل، جهم اساس کلام خودش را در این باره بر آیۀ «لا تُدْرِکُهُ الْاَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْاَبْصارَ ... » (انعام / 6 / 103) استوار کرده است (همانجا).
جهم دربارۀ دیگر صفات، همچون علم و قدرت خداوند عقیده‌ای یگانه و کاملاً متفاوت از دیگران ارائه کرده است. او معتقد بود که علم خداوند غیر از او، محدث و مخلوق است (اشعری، 222؛ خیاط، 126؛ بغدادی، همانجا). از این‌رو، نه می‌توان علم خدا را ازلی دانست و نه می‌توان خدا را از ازل عالم دانست (اشعری، 280؛ نسفی، 193). علم خدا ازلی نیست، چون از دو حال بیرون نیست: یا خدا ست یا غیر خدا. اگر علم خدا غیر خدا باشد، شرک به خدا ست؛ اما اگر علم خدا، خدا باشد، خدا علم می‌شود که این الحاد است (ابن حزم، 2 / 99-100؛ نسفی، همانجا). خداوند از ازل نیز عالم نیست چون علم فعل او ست و او فاعل علم است. بنابراین، می‌تواند علم و جهل را انجام دهد و اساساً هر علم و جهلی در عالم فعل خدا ست (ابوتمام، 43).
علم خدا محل ندارد و «لا فی محل» است (شهرستانی، نهایة ... ، 215)، و خداوند نمی‌تواند به معدوم علم داشته باشد؛ چه، از نظر او متعلق علم شیء است و شیء نمی‌تواند معدوم باشد، بلکه جسمِ موجود است (اشعری، 222، 495؛ مفید، 54-55 ؛ نسفی، 1 / 196). البته اشعری با تردید بیان کرده امکان دارد که جهم بر آن بوده باشد که خداوند عالِم به همۀ اشیاء باشد، پیش از وجود آنها با علمی محدث (ص 222، 494؛ نیز نک‍ : نسفی، همانجا، به نقل از بغدادی).
در برخی منابع آمده است که نظر جهم دربارۀ صفاتی چون قدرت و حیات خداوند نیز همچون نظرش دربارۀ علم است (اشعری، 495؛ نسفی، 1 / 193؛ ابن جوزی، تلبیس، 102).
از سوی دیگر، گفته‌اند که جهم حی و عالم و مرید بودن خداوند را نفی می‌کرد؛ چه، معتقد بود که این دسته صفات صفاتی هستند که غیر خداوند ــ به‌ویژه انسان را ــ نیز می‌توان بـه آنها وصف کرد، و باید خداوند را به صفاتی وصف کرد که غیر او را شامل نشود، همچون قادر و خالق و فاعل (بغدادی، همان، 199؛ شهرستانی، همان، 1 / 86؛ رازی، 56). در واقع جهم آن صفات و اسامی را از خداوند نفی می‌کرد که به ذات او نسبت داده، و از طریق آنها چگونگی خداوند بیان می‌شد (ماتریدی، 66؛ پزدوی، همانجا؛ ذهبی، سیر، 6 / 26؛ ابن تیمیه، کتب، 3 / 75، 102؛ نیز نک‍ : فرانک، 415). از همین رو، به وی نسبت داده‌اند که می‌گفت اگر خداوند 99 اسم داشته باشد، پس ما 99 خدا را باید بپرستیم (لالکایی، 2 / 214-215). جهم صفاتی را که بر فعل خداوند استوار بود و جدای از خود خدا انگاشته می‌شد، نفی نمی‌کرد. بنابراین، قادر و عالم بودن خداوند اگر به این معنا باشد که خداوند افعالی چون قدرت و علم دارد که محدث و مخلوق‌اند و آنها را انجام می‌دهد و آنها هیچ نسبتی با ذات خداوند ندارد، نسبت دادن چنین صفاتی به خداوند از نظر جهم اشکالی ندارد.

خداوند به «شیء» هم وصف نمی‌شود، زیرا «شیء» مثل و مانند دارد و مخلوق و حادث است و منجر به تشبیه می‌شود (اشعری، 181، 280، 518؛ مقدسی، 1 / 105، 5 / 146؛ نسفی، 1 / 156-157؛ ابن جوزی، همانجا). خداوند خالق و مُنشئ شیء است (مقدسی، 5 / 146؛ شهرستانی، نهایة، 151؛ ابن حزم، 4 / 155؛ نشوان، 148). همچنین از او نقل کرده‌اند که خدا نه شیء است و نه لاشیء، و نه موجود است و نه لاموجود (عراقی، 87؛ فخرالدین، 68؛ ابن حزم، همانجا؛ نیز نک‍ : فرانک، 398-399؛ فان‌اس، II / 499). به نظر می‌رسد که برای جهم این موضوع اهمیت بسیار داشته است که خداوند شبیه و مانند غیر خود نشود، غیری که از نظر او مخلوق و جسم است. از نظر جهم هرچه غیر خدا ست، جسم است و از همین رو ست که حرکت را هم جسم دانسته است (اشعری، 346).
جهم قرآن کریم را نیز مخلوق و شیء می‌دانست (احمد بن حنبل، 72، 75؛ خیاط، 126؛ اشعری، 280؛ ابوحاتم، 268) و باتوجه به اینکه شیء جسم موجود بود، پس قرآن نیز جسم می‌شد (اشعری، 589). هرچند خداوند متکلم نیست، اما قرآن کلام حادث خدا ست، کلامی که خداوند خلق کرده است، همچون علم خدا (بغدادی، الفرق، 199؛ شهرستانی، الملل، 1 / 88). استدلال جهم در مخلوق بودن قرآن کریم، به نقل از احمد بن حنبل (ص 72)، چنین است که قرآن یا خود خدا ست یا غیر خدا. اگر خود خدا باشد که کفر است و اگر غیر خدا باشد، مخلوق است. همچنین او ــ و نیز پیروانش ــ در این باره به آیه‌های قرآن نیز استناد می‌جستند. در قرآن آمده است که «ما یَأتیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ ...» (انبیاء / 21 / 2؛ نیز شعراء / 26 / 5) که در اینجا خداوند قرآن را محدث خوانده است و هر محدثی مخلوق است (احمد بن حنبل، 80).
در تاریخ و فرهنگ اسلامی، جهم بن صفوان و جعد بن درهم نخستین کسانی هستند که قائل به خلق قرآن کریم شدند (لالکایی، 2 / 312). در برخی از منابع اشاره شده است که جهم این قول را از جعد بن درهم برگرفته است (ابن‌کثیر، 9 / 350)، اما در منابع دیگری او نخستین کسی است که قائل به خلق قرآن شده است (عبدالله بن احمد، 1 / 172؛ نجاد، 1 / 69؛ لالکایی، 3 / 378 بب‍‌ ). به هر روی شهرت این عقیده برای جهم ماند ــ شاید به این دلیل که اعتقادات جعد ناشناخته بود ــ چندان که هر کس معتقد بود که قرآن مخلوق است، جهمی بود و حتى اگر کسی دربارۀ مخلوق یا نامخلوق بودن قرآن سخنی نمی‌گفت، اما اعتقاد داشت که قرآن کلام خدا ست، باز هم جهمی شمرده می‌شد (طبری، صریح ... ، 1 / 26؛ بربهاری، 42؛ لالکایی، 1 / 178، 179، 2 / 261، 266).
جهم بن صفوان دربارۀ ایمان نیز نظری خاص داشت. او ایمان را معرفت به خداوند می‌دانست (نک‍ : اشعری، 132، که معرفت به رسل را نیز به آن اضافه کرده است؛ قاضی عبدالجبار، 241؛ بغدادی، همانجا؛ ابن حزم، 2 / 88، 4 / 155؛ عراقی، همانجا؛ نسفی، 1 / 42، 2 / 799- 808) و کفر را جهل به خداوند می‌شمرد (اشعری، 132، 152، 477؛ بغدادی، همانجا). وی برآن بود که این ایمان نه کم می‌شود و نه زیاد، و هر کس به یک اندازه از آن نصیب برده است و ایمان پیامبران با دیگر اشخاص یکسان و مساوی است (شهرستانی، همانجا).
با توجه به آنچه گفته شد، خدای جهم نسبت به آنچه هست، به‌کلی دیگر و مطلق است. او حد، نهایت و غایتی ندارد (دارمی، 381-382) و فراتر از موجود است. او کاملاً متعالی است، اما از سوی دیگر، در همه جا حضور دارد و جایی نیست که از او خالی باشد. هیچ چیز دربارۀ او نمی‌توان گفت، جز آنکه تنها دربارۀ او می‌توان برخی صفات را به کار برد، همچون قادر، خالق و فاعل، که آنها هم اشاره به فعل او دارد، نه ذات او؛ و همچنین هیچ‌یک از موجودات را نمی‌توان به این اوصاف وصف کرد.
جهم معتقد بود که چنین خدایی ناشناختنی است و معلوم خلق واقع نمی‌شود (عراقی، 87؛ رازی، 57). به نظر می‌رسد منظور جهم این باشد که خداوند با صفات ذات شناخته نمی‌شود. او در تفسیر حدیث «من عرف نفسه عرف ربه» می‌گوید: هنگامی که انسان دانست که نفسش پس از آنکه نبود، بود شد و دانست که نفس شیء است و جسم و عالم و سمیع و بصیر، و دانست که هر آنچه برای این اسم (نفس) هست، حادث است، پی می‌برد که خداوندی که آن نفس را خلق کرده است، حادث نیست (ماتریدی، 102).
به اعتقاد جهم، غیر خدا نه فاعل است نه قادر، و در نتیجه ما در این عالم با جبر روبه‌رو هستیم، نه قدرتی داریم و نه فعلی. اما این جبر جبری مختص انسان نیست، بلکه جبری جهانی است (فان اس، II / 498). جهم ذات و طبایع را رد می‌کند (جاحظ، الحیوان، 4 / 74، 5 / 11). از این‌رو، آنچه جز خدا ست، مجبور است. این عالم ملک او ست و در آن هر کاری که بخواهد، می‌کند. ما مجازاً اعمال را به مخلوقات نسبت می‌دهیم و مثلاً می‌گوییم خورشید طلوع کرد و درخت میوه داد، درحالی‌که طلوع خورشید و میوه دادن درخت کار خدا ست. انسان نیز مجبور است. خداوند فاعل حقیقی و خالق افعال بندگان است. خداوند افعال را در انسان می‌آفریند، چنان‌که در دیگر موجودات؛ و انتساب افعال به انسان، همچون دیگر مخلوقات، مجازی است (ابن قتیبه، 19؛ اشعری، 279؛ بغدادی، الفرق، 199، اصول ... ، 333؛ پزدوی، 252؛ نسفی، 2 / 539؛ سیدمرتضى، 2 / 182؛ ابن عساکر، تبیین ... ، 149؛ مقدسی، 5 / 146؛ ابن حزم، 3 / 32). حتى معرفت به خدا را خود خداوند به انسان اعطا می‌کند (ابویعلى، 30؛ نیز نک‍ : ابن عساکر، همان، 150-151).
اما اشعری مطلب دیگری را نیز به آراء جهم اضافه می‌کند: دربارۀ انسان، خداوند در او قوه‌ای خلق کرده است که با آن فعل رخ می‌دهد و نیز اراده‌ای برای فعل و اختیاری برای او؛ همان‌طور که برای او طول قد و رنگ پوست را خلق کرده است (ص 279؛ نیز نک‍ : سید مرتضى، 2 / 181؛ نشوان، 256، که به جای قد و رنگ پوست، شادی و شهوت آورده است). در حالی که در منابع دیگر فرقه‌نگاری تصریح شده است که جهم استطاعت را قبول نداشت و برای انسان نه قدرتی قائل بود، نه اراده‌ای و نه اختیاری (بغدادی، همانجاها؛ شهرستانی، الملل، 1 / 87؛ عراقی، همانجا؛ ابن حزم، 3 / 14؛ دربـارۀ اختلاف روایات دربـارۀ عمل انسان، نک‍ : ژیماره، 64-66). فان‌اس در جمع‌بندی این اختلاف گزارشها، بر آن است که جهم دست‌کم وضع خاص عمل انسان را درک می‌کرد (II / 497).
انسان چون مختار نیست و استطاعت برای افعال ندارد، عقلاً مستوجب هیچ‌گونه ثواب و عقاب نمی‌شود و از این‌رو، خداوند اگر بخواهد مطیعان را عذاب می‌دهد و اگر بخواهد کفار را داخل بهشت می‌کند (پزدوی، 132؛ ابوحیان، 196؛ سیدمرتضى، همانجا).
از دیگر عقاید جهم دربارۀ وضعیت انسان پس از مرگ، آن است که وی عذاب قبر (ابوحنیفه، 137؛ ملطی، 118) و نیز فرشتۀ مرگ، نکیر و منکر، و کرام الکاتبین را انکار می‌کند (همو، 107، 117، 118). شاید این اعتقاد به این علت باشد که او معتقد بود روح پس از مرگ با جسم می‌میرد (فان اس، II / 506). از آراء جهم می‌شود چنین نتیجه گرفت که وی قائل به معاد جسمانی است، زیرا هر مخلوقی جسمانی است. همچنین با توجه به دیدگاه او دربارۀ افعال و اعمال دینی و نیز جبرگرایی وی، پذیرفتنی است که او شفاعت و میزان را انکار کند (ملطی، 106، 128).
نظر جهم دربارۀ بهشت و جهنم آن است که آن دو فانی هستند و روزی از بین خواهند رفت (اشعری، 474؛ ملطی، 134؛ خیاط، 12؛ بغدادی، الفرق، 103؛ پزدوی، 166، 252؛ عراقی، مقدسی، همانجاها). درواقع جهم بر آن است که برای مقدورات خدا و معلوماتش غایت و نهایتی است و برای افعالش پایانی (اشعری، 164). از این رو، انسانها تا ابد در بهشت و جهنم نخواهند ماند و اگر در قرآن آمده است که «خالِدینَ فیها» این تنها مبالغه‌ای است که نشان‌دهندۀ مدت طولانی است و ابدیت را نشان نمی‌دهد (شهرستانی، همانجا). ابدیت یعنی اینکه جز خداوند کسی نماند. در واقع، در پایان تنها خدا می‌ماند همان‌طور که در آغاز تنها او بود؛ و دراین باره به آیۀ «هُوَ الْاَوَّلُ وَ الْآخِرُ ...» (حدید / 57 / 3) استناد می‌کند (ملطی، خیاط، همانجاها).

تأثیرپذیری جهم از دیگران

یکی از مسائلی که از همان قرون نخستین هجری تاکنون مورد توجه بوده، این است که جهم در عقایدش متأثر از چه کسی یا چه کسانی بوده است، و پیشینۀ عقاید و آراء او به کجا منتهی می‌شود. برخی از محققان مبادی آموزه‌های او را در ادیان و افکار خارج از اسلام می‌دانند (ویتستام، 16-17). پاره‌ای از محققان بر اینکه عقاید جهم متأثر از فلسفۀ نوافلاطونی بوده، و اینکه عقاید او به آن فلسفه بسیار شبیه است، توجه کرده‌اند. اگر این سخن درست باشد که وی از حران بوده، می‌توان گفت تحت تأثیر فلسفۀ نوافلاطونی بوده است. فرانک بدون آنکه بر تأثیرپذیری وی از نوافلاطونیها تأکید کند (ص 397-398)، در مقاله‌ای از شباهتهای بسیار نزدیک عقاید او با رساله‌های نوافلاطونی سخن گفته است (در این باره، نک‍ : فان‌اس، II / 499-500). همچنین گفته‌اند که ممکن است جهم تحت تأثیر هندوان در نواحی ترمذ (همو، II / 504)، یا بوداییانی بوده باشد که در آنجا فعال بودند (ملطی، 96).
در منـابع اسلامی بر تأثیرپذیری جهم ــ به‌ویژه در دو مسئلۀ نفی صفات و خلق قرآن ــ از جعد بن درهم تأکید کرده‌اند و جعد را شیخ او دانسته‌اند (ابن‌کثیر، 9 / 350، 10 / 19؛ ابن عساکر، تاریخ ... ، 72 / 99؛ ابن اثیر، 6 / 121). اما نمی‌دانیم آنها کی با هم کار کرده‌اند یا کجا و چه مدت با هم ارتباط داشته‌اند (فرانک، 396). همچنین او را به مرجئه، به‌ویژه مرجئۀ خراسان، نسبت داده‌اند (نوبختی، 6؛ ابوحاتم، 268؛ اشعری، 141، 148). شاید این امر، به سبب اشتراک در برخی عقاید همچون عقیدۀ وی دربارۀ ایمان بوده باشد. نوبختی به هم‌عقیده بودن جهم در نظریۀ امامت با دیگر مرجئه اشاره کرده است (ص 9). در این میان، شهرستانی از او در میان خوارج نیز نام برده است ( الملل، 1 / 137)، اما علت این امر معلوم نیست. شاید به‌سبب قیام به سیف او باشد (نک‍ : بغدادی، همان، 200).

تأثیر جهم بر دیگران

دربارۀ تأثیر او بر دیگران مشخصاً چندان نمی‌توان چیزی گفت. دربارۀ برخی از مسائل در منابع گزارشهایی داریم: ابوحنیفه عقایدی داشت که گفته‌اند تحت تأثیر جهم بوده، و در این‌باره مورد طعن دیگران قرار گرفته است (عبدالله بن احمد، 1 / 181، 183، 204؛ خطیب، 13 / 399). همچنین از شیبان بن سلمه، از خوارج ثعلبه، یاد کرده‌اند که در جبر و صفات خداوند از جهم پیروی می‌کرده است (شهرستانی، همان، 1 / 133). ابوالهذیل نیز به شکل دیگری نظر جهم را دربارۀ بهشت و جهنم ارائه کرد. او برخلاف جهم که معتقد بود خداوند می‌تواند پس از فنای بهشت و جهنم دوباره آنها را خلق کند، معتقد بود که خداوند پس از فنای مقدوراتش دیگر بر آنها قادر نیست (بغدادی، همان، 103؛ ابن حزم، 4 / 70). ابوالهذیل را به سبب این اعتقادش «جهمی دیگر» می‌گفتند (عضدالدین، 415 ).
اما اگر بخواهیم به‌طورکلی از تأثیر جهم و عقاید او بر جریان اندیشه وکلام در تاریخ و فرهنگ اسلام سخن بگوییم، شاید بتوان آن را در دو جا بیان کرد: نخست می‌توان به تأثیر سلبی جهم اشاره کرد. می‌دانیم که جهم تقریباً در میان دیگر صاحبان فرق مورد ذم قرار گرفته است. حتى معتزله او را طرد کرده، و خارج از اسلام دانسته‌اند (خیاط،126، 134). با این‌همه، آراء جهم چندان مورد توجه فرقه‌هایی چون معتزله، شیعه و ماتریدیه نبوده است و تنها در مواردی به نقد او پرداخته‌اند؛ اما اصحاب حدیث شدیداً با او مخالف بودند و در کتابهای خود به رد آراء وی پرداخته‌اند. بسیاری از بزرگان اهل حدیث بر جهم و جهمیه ردیه نوشتند یا آنها را تکفیر کردند. از جملۀ آنان می‌توان از احمد بن حنبل (د 241ق / 855 م)، محمد بن ابراهیم بخاری (د 256ق / 870 م)، ابوالحسن محمد بن اسلم طوسی (د 242ق) (ابونعیم، 9 / 244-245)، و ابوسعید عثمان بن سعید دارمی (د 282ق / 895 م) نام برد. همچنین بسیاری دیگر از بزرگان اهل حدیث در آثار خود به شدت به جهم و عقاید او تاخته‌اند. از این‌رو، می‌توان گفت، تأثیر جهم بر اصحاب حدیث به‌گونه‌ای سلبی بود و موجب شد که ادبیات آنها فربه شود و رشد کند.
از سوی دیگر می‌توان نقش اصلی جهم را در ادبیات کلامی اسلام، در طرح مسائلی دانست که او وارد این حوزه کرد. به هر حال، با اینکه مسائلی چون خلق قرآن و نفی صفات پیش از او یا هم‌زمان با او مطرح شده بود، اما جهم بود که به صورت جدی آنها را وارد ادبیات کلامی مسلمانان کرد (ابن تیمیه، کتب، 6 / 51). نخستین بار او بود که مبحث «شیء» را با کاربردی کاملاً متمایز عرضه کرد (فرانک، 399). همچنین پیش از او کسی را سراغ نداریم که این‌چنین به افعال انسانی و نظریۀ جبر پرداخته باشد. افزون بر این، می‌توان گفت جهم بن صفوان، در سدۀ 2ق / 8 م در میان معاصران خود تنها کسی بود که نظام‌مندتر می‌اندیشید و در پی برساختن نظامی کلامی بود که در مرکز آن خداوند قرار داشت.

مآخذ

الابانة عن اصول الدیانة، منسوب به ابوالحسن علی اشعری، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، 1397ق؛ ابن ابی شیبه، محمد، العرش، به کوشش محمد بن حمد حمود، کویت، 1406ق؛ ابن اثیر، الكامل؛ ابن تیمیه، احمد، بیان تلبیس الجهمیة فی تأسیس بدعهم الكلامیة، به کوشش محمد بن عبدالرحمان بن قاسم، مكه، 1392ق؛ همو، كتب و رسائل و فتاوى فی التفسیر، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، مكتبة ابن تیمیه؛ ابن جماعه، محمد، ایضاح الدلیل فی قطع حجج اهل التعطیل، به کوشش وهبی سلیمان غاوجی، دارالسلام، 1990م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، به کوشش سیدجمیلی، بیروت، 1405ق / 1985م؛ همو، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1412ق / 1992م؛ ابن حزم، علی، الفصل، قاهره، مكتبة الخانجی؛ ابن عدی، عبدالله، الکامل فی ضعفاء الرجال، به کوشش سهیل زکار و یحیى مختار غزاوی، بیروت، 1409ق / 1988م؛ ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت / دمشق، 1415ق / 1995م؛ همو، تبیین کذب المفتری، بیروت، 1404ق / 1984م؛ ابن قتیبه، عبدالله، الاختلاف فی اللفظ و الرد علی الجهمیة و المشبهة، به کوشش محمد زاهدحسن کوثری، قاهره، 1349ق؛ ابن کثیر، البدایة والنهایة، بیروت، مكتبة المعارف؛ ابن مرتضى، احمد، طبقات المعتزلة، به کوشش دیوالد ویلتسر، بیروت، 1409ق / 1988م؛ ابوتمام خراسانی، باب الشیطان من کتاب الشجرة، به کوشش و. مادلونگ و پ. واکر، لیدن، 1998م؛ ابوحاتم رازی، احمد، بخشی از «الزینة»، ضمن الغلو و الفرق الغالیۀ عبدالله سلوم سامرایی، بغداد، 1392ق / 1972م؛ ابوحنیفه، نعمان، الشرح المیسر علی الفقهین الابسط و الاکبر، به کوشش محمد بن عبدالرحمان خمیس، عجمان، 1999م؛ ابوحیان توحیدی، علی، الامتاع و المؤانسة، به کوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، 1944م؛ ابوالقاسم بلخی، عبدالله، «ذکر المعتزله»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، 1406ق / 1986م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، 1351ق / 1932م؛ ابویعلى، محمد، المعتمد فی اصول الدین، به کوشش ودیع زیدان حداد، بیروت، 1986م؛ احمد بن حنبل، «الرد علی الزنادقة و الجهمیة لامام اهل السنة»، عقاید السلف، به کوشش علی سامی نشار و عمار جمعی طالبی، اسکندریه، 1971م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، 1400ق / 1980م؛ بخاری، محمد، خلق افعال العباد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ریاض، 1398ق / 1978م؛ بربهاری، حسن، شرح السنة، به کوشش محمد سلیم سالم قحطانی، دمام، 1408ق؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استـانبول، 1346ق / 1928م؛ همـو، الفرق بین الفرق، بیـروت، 1977م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش محمدباقر محمودی، بیروت، 1397ق / 1977م؛ بیهقی، احمد، الاسماء و الصفات، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ پزدوی، محمد، اصول الدین، به کوشش ه‍ . پ. لینس، قاهره، 1383ق / 1963م؛ جاحظ، عمرو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1388ق / 1969م؛ همو، «مناقب الترک»، رسائل، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1384ق / 1964م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، بیروت، دار الكتب العلمیه؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، 1344ق / 1925م؛ دارمی، عثمان، « الرد على بشر مریسی»، عقاید السلف، به کوشش علی سامی نشار و عمار جمعی طالبی، اسکندریه، 1971م؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و حسین اسد، بیروت، 1410ق / 1990م؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، 1382ق / 1963م؛ رازی، محمد، تبصرة العوام، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1313ش؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب‌، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ عمر بارودی، بیروت‌، 1408ق / 1988م‌؛ سیدمرتضى، علی، رسائل، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، بیروت، مؤسسة النور؛ شهرستانی، محمد، الملل والنحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، 1404ق / 1984م؛ همو، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، 1934م؛ صفی‌الدین بلخی، عبدالله، فضائل بلخ، ترجمۀ فارسی عبدالله محمدبن محمد بلخی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، 1350ش؛ طبری، تاریخ، بیروت، 1407ق؛ همو، صریح السنة، به کوشش بدر یوسف معتوق، کویت، 1405ق؛ عبدالله بن احمد، السنة، به کوشش محمد سعید سالم قحطانی، دمام، 1406ق / 1986م؛ عراقی، عثمان، الفرق المفترقة بین اهل الزیغ و الزندقة، به کوشش یشار قوتلو آی، آنکارا، 1961م؛ عسلی، خالد، جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی، بغداد، 1965م؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1997م؛ فخرالدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، به کوشش علی سامی نشار، بیروت، 1402ق؛ فریامنش، مسعود، «سمنیه، فرقه‌ای بودایی در جهان اسلام»، هفت آسمان، قم، 1385ش، س 8، شم‍ 31؛ قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، 1406ق / 1986م؛ قرآن کریم؛ کلبی، هشام، جمهرة النسب، به کوشش ناجی حسن، بیروت، 1407ق / 1986م؛گردیزی، عبدالحی، زین الاخبار، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، 1363ش؛ لالكایی، هبة الله، شرح اصول اعتقاد اهل السنة والجماعة، به کوشش احمد سعد حمدان، ریاض، 1402ق؛ ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، 1986م؛ مفید، محمد، الاوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، 1413ق؛ مقدسی، مطهر، البدء والتاریخ، قاهره، مكتبة الثقافة الدینیه؛ ملطی، محمد، التنبیه والرد على اهل الاهواء والبدع، به کوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، 1368ق / 1949م؛ نجاد، احمد، الرد على من یقول القرآن مخلوق، به کوشش رضا الله محمد ادریس، کویت، 1400ق؛ نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، دمشق، 1993م؛ نشوان حمیری، الحور العین، به کوشش کمال مصطفى، تهران، 1972م؛ نوبختی، حسن، فرق الشیعة، بیروت، 1404ق / 1984م؛ نیز:

Cook, M., Early Muslim Dogma, Cambridge, 1981; EI2; Frank, R. M., «The Neoplatonism of Ğahm Ibn Ṣafwân», Le Muséon, 1965, vol. LXXVIII (1-2); Gimaret, D., Théories de l’acte humain en théologie musulmane, Paris, 1980; Iranica ; Netton, I. R., Allāh Transcendent, London, 1989; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin, 1992; Vitestam, G., tr. and ed, Kitāb ar-Radd ʿalā l-ğahmīya, Leiden, 1960; Watt, W. M., «Djahm B. Ṣafwān», EI2, vol. II; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.