جعد بن درهم

جَعْدِ بْنِ دِرْهَم (ح 50 ـ مق‍ ح 120ق / 670-738م)، از نخستین متکلمان در جهان اسلام و مطرح کنندۀ نظریۀ خلق قرآن.
نام درهم، قرینه‌ای است که نشان می‌دهد پدر او از بردگان بوده و گویا در شمار کسانی است که در جریان فتوح جزیره، به اسارت درآمده و مسلمان شده است. دربارۀ نسبت ولاء او، سخن استوارتر آن است که وی از موالی سوید بن غفلۀ جعفی (د 82 ق)، از قبیلۀ مذحج بوده است (بلاذری، 4 / 135-136، 8 / 379؛ ابن قیسرانی، 47؛ سمعانی، 2 / 66) و این پیوندی میان جعد با کوفه را نشان می‌دهد. اینکه گفته شده او دایی مروان دوم بود و به همین سبب مروان، جعدی خوانده می‌شد (ابن عربی، 1 / 107؛ نویری، 21 / 508)، ظاهراً برداشتی خطا از رابطۀ معلمی‌اش با وی بوده است (نیز نک‍ : عسلی، 48).
دربارۀ تولد جعد گزارشی نیست، اما اینکه عده‌ای او را از تابعان دانسته‌اند (ذهبی، میزان ... ، 1 / 399؛ نیز نک‍ : بغدادی، 14) و اینکه معلم مروان دوم در کودکی بوده است (نک‍ : سطور بعد)، نشان می‌دهد که در حدود سال 50 ق متولد شده است. نسبت ولاء با سوید بن غفله از تابعان کوفه، قرینه‌ای است بر آنکه اصالت او را باید در جنوب عراق جست و جو کرد و حضور او در شمال بین‌النهرین و شام عارضی است (نیز نک‍ : عطوان، 83). از این رو، آنچه از احمد بن حنبل و برخی دیگر نقل شده است که او اصلاً برخاسته از شهر حران، در شمال بین‌النهرین بود (ابن عساکر، 72 / 99؛ ذهبی، تاریخ ... ، 7 / 337؛ ابن تیمیه، دقائق ... ، 2 / 114)، قابل تردید است. به نظر می‌آید منشأ این سخن آن است که جعد چندی در حران می‌زیسته است، اما در برخی منابع به جای حران، خراسان آمده (ابن عساکر، همانجا؛ ابن کثیر، 9 / 382)، و فان اس با تکیه بر همین ضبط، اصل جعد را از خراسان دانسته است (II / 451).
در سخن از استادان او، تنها ابواسحاق غسیلی (د 293ق)، از فردی به نام ابان بن سمعان نام برده که خود استادی یهودی داشته، و لبید بن اعصم، استاد استاد او قائل به خلق تورات بوده است (نک‍ : ابن عساکر، 72 / 99-100؛ ابن اثیر، 7 / 75؛ ابن تیمیه، کتب ... ، 5 / 20). بر این روایت که گویندگان آن از مخالفان سرسخت کلام‌اند (نک‍ : خواجه عبدالله، 5 / 209)، ویژگیهای اسطوره‌ای بر آن غلبه دارد؛ تأثیرپذیری از آموزۀ یهود که این روایت بر آن تأکید دارد (ابن اثیر، نیز ابن کثیر، همانجاها)، توسط محققانی چون مادلونگ افسانه انگاشته شده (ص 505)، هر چند از سوی کسی چون ولفسن که پی‌جوی تأثرات متکلمان مسلمان از کلام یهودی است، مورد توجه قرار گرفته است (ص 265). اگر این شخص همان بیان بن سمعان دانسته شود ــ که به تجسیم شهرت دارد ــ جست‌و‌جوی خاستگاه افکار جعد در آموزۀ او دشوار خواهد بود (نک‍ : عسلی، 47).
ابن تیمیه افکار او را برخاسته از صابئین حران می‌دانست (نک‍ : دقائق، همانجا؛ نیز فان اس، II / 450)، ولی دیگران چون مدائنی و بلاذری، او را زندیق دانسته (بلاذری، 4 / 135- 136؛ ابن اثیر، 5 / 429؛ ذهبی، سیر ... ، 5 / 433)، یا چون ابن ندیم (ص 401)، به وضوح وی را از سران مانویان شمرده‌اند (برای نسبت دهری، نک‍ : بلاذری، همانجا؛ نیز 8 / 379). در مقام شکل‌گیری شخصیت، به نظر نمی‌رسد که محیط حران و صابئین آن دیار نقشی تعیین‌کننده در افکار جعد برجای نهاده باشند؛ به عکس چنین می‌نماید که بیشترین پیوستگی را افکار جعد با محیط عراق دارد و افزون بر دریافتهایش از محافل اسلامی آن دیار، به خصوص بیشترین تأثر را از مانویان (به تعبیر برخی منابع زنادقه) گرفته که در آن روزگار در عراق حضور داشته‌اند.

گفتنی است که طبری در روایتی، از فردی به نام جعد بن درهم از موالی قبیلۀ همدان در جنگ میان شامیان و عراقیان در 102ق نام می‌برد که در جانب عراقیان شمشیر می‌زده است (6 / 591) و ابن کثیر او را همان جعد بن درهم متکلم پنداشته است (9 / 346). با تکیه بر کوفی بودن اصل جعد، این یکی‌انگاری قابل پذیرش است (نیز نک‍ : فان اس، II / 451) و در این صورت باید گفت که جعد تا 102ق، هنوز هم در عراق می‌زیسته است.
براساس روایتی که تنها ابن ایاس ازدی آن را آورده است، جعد به دلیلی نامعلوم ــ شاید برای شرایط بهتر شغلی به عنوان یک معلم و ظاهراً پس از 102ق ــ از کوفه روی به رقه نهاد که مرکز سیاسی شمال عراق در آن روزگار محسوب می‌شد (ص 63). به هنگام این انتقال، وی فردی بود که به علم و تنسک شناخته می‌شد و هنوز دیدگاههای خاص کلامی خود را آشکار نساخته بود (همانجا). در همان اوان پدر مروان دوم که در رقه بود، موقعیت جعد را پسندید و او را به معلمی فرزند نوجوان خود برگزید (همانجا). وی در مقام مؤدب و معلم، به تربیت مروان دوم، واپسین خلیفۀ اموی همت گماشت و هم‌زمان در حال سامان‌دهی به اندیشۀ کلامی خود بود. در جریان همین ارتباط، مروان در عقاید به شدت از او تأثیر پذیرفت و از همین رو به «جعدی» شهرت یافت (بلاذری، 4 / 100، 159، 8 / 379؛ ابن ندیم، 401؛ ابن عساکر، 57 / 328، 73 / 99)؛ به خصوص خراسانیان که حکومت او را برانداختند، این لقب را از باب مذمت به او می‌دادند (ابن قیسرانی، 47؛ سمعانی، 2 / 66).
جعد در زمانی نامشخص به دمشق آمد و در محلۀ قلانسیین، نزدیک کلیسا مسکن گزید (ابن عساکر، 72 / 99؛ ابن کثیر، 9 / 382). در همین دورۀ زندگی در دمشق بود که وی فرصت یافت افکار کلامی خود را سامان بخشد و به‌تدریج آن را در محیط دمشق مطرح سازد. اما در آن سالها، عقیدۀ سنتی اهل مدینه از سوی حکومت اموی حمایت می‌شد و فضای پایتخت اموی افکاری چنین خارج از سنت را برنمی‌تافت. ظاهراً شاخص‌ترین اندیشۀ مطرح‌شده توسط او در دمشق، قول به مخلوق بودن قرآن بود (همانجاها) و این مربوط به دورۀ خلافت هشام بن عبدالملک (105-128ق) است (ابن اثیر، 5 / 263). این رخداد باید در اوایل یا اواسط خلافت هشام رخ داده باشد و گمانۀ برخی منابع متقدم که آن را اندکی پس از 120ق دانسته‌اند (لالکایی، 3 / 382)، با داده‌های بعدی در زندگی جعد سازگاری ندارد.
مطرح کردن چنین عقایدی، موجب شد تا حکومت اموی بر او خشم گیرد و وی ناچار شد از دمشق بگریزد (ذهبی، تاریخ، 7 / 337). او به موطن اصلی خود، بلاد جزیره بازگشت و در آنجا سکنا گرفت (ابن قیسرانی، 47؛ سمعانی، 2 / 66). می‌دانیم که از 114ق، مروان دوم از سوی خلیفه به امارت ارمینیه و جزیره گماشته شده بود (خلیفه، 271؛ ابن عساکر، 57 / 322) و جعد چه پیش از این تاریخ و چه حدود آن به جزیره آمده باشد، در آغاز امارت مروان در کنف حمایت او جزیره را مأمن مناسبی برای خود می‌دید (سمعانی، 2 / 66). دربارۀ رابطۀ جعد با مروان در این دوره، حتى سعید بن بطریق او را نه تنها غالب بر عقاید، که بر سیاستهای مروان دانسته است (ص 47؛ نیز نک‍ : مقدسی، 5 / 54).
برخی منابع متقدم تصریح دارند که او در شهر حران سکنا گزیده بود (بلاذری، 4 / 100، 8 / 379). می‌دانیم که حران اصلی‌ترین مرکز فعالیت صابئۀ حرانی بود و برخی از فرق مسیحیت شرقی را نیز در خود داشت (نک‍ : فان اس، II / 440 ff.). مجموع شواهد نشان می‌دهد که او در جزیره در اختفا نمی‌زیست و با حمایت مروان می‌توانست به نشر افکار خود بپردازد. در این برهه گویا توفیق یافت جمعی از مردم آن منطقه را به اندیشۀ خود علاقه‌مند سازد و این جماعت به «جعدی» شهرت یافتند (ابن قیسرانی، نیز سمعانی، همانجاها). فعالیتهای جعد از سوی عالمان سنت‌گرای جزیره با نگرانی دنبال می‌شد؛ از جمله می‌دانیم که او با میمون بن مهران، از تابعان بزرگ جزیره و از شاگردان ابن عباس، مناظره داشت و جعد با عبارتی تند عقاید او را به نقد گرفته بود (بلاذری، همانجاها؛ ابن اثیر، 5 / 429). وی ظاهراً در همان بلاد جزیره، با ابوبیهس، از سران خوارج نیز دیدار داشته، و در منابع به مناظره‌ای میان آنان اشاره شده است (عقیلی، 1 / 206).
دشمنی میان جعد و عالمان جزیره بالا گرفت و میمون بن مهران همراه با جمعی دیگر نزد خلیفه به کفر او شهادت دادند (بلاذری، همانجاها) و برای خلیفه‌ای که دفاع از عقاید سنتی مدینه را وجهۀ همت خود قرار داده بود، راهی جز پایان بخشیدن به فعالیت جعد باقی نبود و فرمان به دستگیری او داد (همو، 8 / 379؛ ابن اثیر، 5 / 263، 429)؛ برخی منابع حکایت از آن دارند که مأموران هشام او را یافتند، به شام آوردند و هشام او را برای قتل یا حبس نزد خالد قسری در عراق فرستاد (بلاذری، 4 / 135-136، 8 / 379؛ ابن اثیر، همانجاها)، اما وجه مقبولی برای ارسال او به عراق دیده نمی‌شود. روایت مرجح آن است که جعد به دنبال آگاهی از تعقیب خود از جزیره گریخت و به سوی عراق رفت که برای مأموران خلیفه دورتر از دسترس بود. وی مدتی در کوفه ساکن شد و بار دیگر فرصت یافت تا به نشر عقاید خود در عراق بپردازد (ابن عساکر، 72 / 99؛ ابن کثیر، 9 / 382)؛ دوره‌ای که شاید مؤثرترین مقطع از فعالیت وی در نشر عقاید خود بوده باشد، در منطقه‌ای که مهم‌ترین پایگاه رشد اولیۀ کلام بوده است. گفته می‌شود جهم بن صفوان، متکلم ماوراء‌النهری در همین دوره در کوفه چندی محفل او را دریافته است (همانجاها).
به هر روی، چنین می‌نماید که تعقیب جعد در عراق ادامه یافت و هشام از خالد بن عبدالله قسری (امارت: 105-120ق) ــ امیر وقت عراق ــ خواست تا او را زندانی کند. خالد خود در عقیده از افکار سنت‌گرایان انحراف داشت و به زندقه شناخته می‌شد (ابن ندیم، 401؛ نک‍ : ابن نباته، 293)؛ شاید همین امر موجب شد تا وی به زندانی کردن جعد بسنده کند و او را به قتل نرساند. زمانی که همسر جعد نزد خلیفه هشام رفت و با شکوه از طولانی شدن زندان همسرش درخواست آزادی او را کرد، هشام آگاه شد که جعد هنوز زنده است و ضمن توبیخ خالد، بر قتل او تأکید کرد (بلاذری، ابن ندیم، همانجاها؛ نیز ابن اثیر، 5 / 263).
این بار خالد شاید برای نجات دادن خود از بدگمانی خلیفه، بر کشتن جعد مصمم شد، هر چند این بدگمانی ادامه یافت و اندکی بعد به عزل او و کشته شدنش انجامید. به هر روی، خالد در روز عید قربان پس از گزاردن نماز و اقامۀ خطبه‌ها، در پایان خطبه‌اش گفت: «هر کس قربانی خود را تقدیم کند، اما من امروز می‌خواهم جعد بن درهم را قربانی کنم». وی در توضیح به گوشه‌ای از عقاید جعد اشاره کرد و تأکید کرد خداوند از آنچه جعد می‌گوید بزرگ‌تر است. سپس پایین آمد و شخصاً سر او را از تن جدا کرد (بخاری، التاریخ ... ، 1 / 64، 3 / 158؛ ابوبکر نجاد، 54؛ بلاذری، 4 / 100-101، 8 / 379؛ خطیب، 12 / 421؛ ابن ندیم، همانجا؛ بیهقی، السنن ... ، 10 / 205-206؛ ذهبی، العلو ... ، 132).
منابع مکان این واقعه را در واسط گفته‌اند (ابوبکر نجاد، همانجا؛ بخاری، همان، 1 / 64؛ دارمی، 4؛ بیهقی، همان، 10 / 205)، جز روایتی که آن را در کوفه گفته است (ابن عساکر، 72 / 100).
بر خلاف آنچه دربارۀ علاقه‌مندان به جعد در بلاد جزیره گفته می‌شد، هرگز جعد زمینه‌ساز پیدایی یک فرقه نشد؛ گروهی به عنوان جعدیه، تنها مربوط به زمان زندگی او بودند و در دوره‌های بعدی نشانی از آنها دیده نمی‌شود و کتب فرق نیز از نام آنها خالی است. ابن قیم جوزیه نیز تصریح دارد که جعد همچون جهم و پسینیان در رأس فرقه‌ای قرار نگرفته است (ص 139). با این حال، کوششهای بسیاری از سوی مخالفان کلام دیده می‌شود برای آنکه برخی فرق را با افکار جعد پیوند زنند. قتیبة بن سعید (د 240ق) از عالمان اصحاب حدیث، تأکید دارد که جهم عقاید خود را از جعد گرفت (بخاری، همانجا، خلق ... ، 30؛ بیهقی، همان، 10 / 205-206) و ابن کثیر او را «نخستینِ جهمیان» دانسته است (9 / 346)؛ اما با وجود برخی اختلافات بنیادی میان آن دو مثلاً در باب قدر، نباید ابن رابطه را فراتر از یک تأثیر محدود دانست (نیز نک‍ : عقیلی، 1 / 206).
دربارۀ رابطۀ جعد با غیلانیه از مرجئه نیز بلاذری به قول برخی اشاره دارد که او را قائل به قول غیلان دانسته‌اند، ولی خود تصریح دارد که این نسبت خطا ست (4 / 136). غیلان که دیدگاه او در باب قدر به جعد نزدیک بود (نک‍ : بغدادی، 14؛ ابن جوزی، 1 / 118)، در مسائلی دیگر با وی اختلاف عقیدۀ جدی داشت؛ به نقل بلاذری غیلان با جعد مناظره‌ای داشته، و در آن مناظره دیدگاههای جعد در باب صفات خدا را تعطیل صفات پنداشته است (8 / 379). وهب بن منبه نیز با وجود قرابتهایی به او در باب قدر (نک‍ : ذهبی، میزان، 4 / 353) و با وجود بردباری که در شنیدن سخنان جعد از خود نشان می‌داد (ابن عساکر، 63 / 378؛ مزی، 31 / 146)، دربارۀ صفات، او را از هالکان می‌دانست (ذهبی، سیر، 5 / 433؛ تاریخ، 7 / 337- 338).
دربارۀ ارتباط میان جعد و معتزله، منابع معتزلی در این باره سکوت دارند و حتى منبعی مانند طبقات المعتزلۀ ابن مرتضى که در طبقات نخستین برخی پیش‌کسوتان غیر معتزلیِ معتزله چون حسن بصری و غیلان دمشقی را نام برده (ص 18، 25) نامی از جعد نیاورده است. با این حال نزد برخی متکلمان، او به عنوان پیشگام معتزلی شناخته می‌شد (مثلاً نک‍ : بلاذری، همانجا؛ صفدی، 11 / 68؛ ابن ابی العز، 339). حتى در منابع متأخر تعبیری برای قسم از «قدریه» (مقصود معتزله) نقل شده که در آن نام جعد به عنوان فرد شاخص مذهب آمده است (قلقشندی، 13 / 256؛ منهاجی 2 / 378) که به نظر برساخته می‌نماید.
به عقاید جعد هرگز در منابع کلام و فرق به دقت و جامعیت توجه نشده است، اما از مجموع گزارشها می‌توان نتیجه گرفت که وی در یک دستگاه کلامی سادۀ دیگر، پرهیز از اثبات صفات را در کنار پرهیز از جبر قرار داد (نک‍ : ابن‌اثیر، 5 / 429؛ ذهبی، میزان، 1 / 399؛ دارمی، 4) و درآمدی بر مکتب معتزله شد. برخی از محققان معاصر کوشیده‌اند تا صورت‌بندی و تحلیلی منسجم از عقیدۀ جعد در این دو حوزه ارائه کنند (عطوان، 84-90؛ فان اس، II / 450-458؛ عسلی، 53-56؛ دربارۀ خلق قرآن، نک‍ : مادلونگ، 506-507, 512-513).
دربارۀ صفات، بیشتر گزارشهای مربوط به اعتقاد وی به مخلوق بودن قرآن بود که در این باره به عنوان نخستین قائل شناخته می‌شد (لالکایی، 3 / 383؛ بیهقی، شعب ... ، 1 / 190؛ ابن عساکر، 72 / 99؛ نیز نک‍ : ولفسن، 241). همچنین خالد قسری در خلال خطبه‌ای که منجر به قتل جعد شد، این باور را که «خداوند با موسى سخن نگفت و ابراهیم را دوست نگرفت» (بخاری، التاریخ، 1 / 64، 3 / 158؛ خطیب، 12 / 421؛ ازدی، 63؛ ابن عساکر، 52 / 255)، به عنوان شاخص‌ترین بدعت وی قلمداد کرد. ذهبی نیز ضمن اشاره به این باور اخیر، همچون خالد قسری آن را تنها انحراف شاخص جعد شمرده، و در این مدعا او را نخستین قائل دانسته است (سیر، 5 / 433، میزان، همانجا؛ نیز نک‍ : ابن ابی العز، همانجا). در واقع این باور منقول، ناظر به این دیدگاه جعد بود که در انتساب صفت تکلم به خداوند ملاحظاتی داشت و تأویل آن را ضروری می‌انگاشت (نیز نک‍ : این تیمیه، درء ... ، 1 / 312، جم‍ (. همچنین ابن قیم جوزیه او را نخستین فرد از امت دانسته است که در آسمان بودن خدا و بر عرش نشستن او را نفی کرده است (ص 139). در مقام تحلیل می‌دانیم که این دو دیدگاه اخیر تنها ناظر به نفی جسمانیت خدا و تنزیه باری از انسان شکلی‌‌گری بوده است.
در باب جبر و اختیار، برخی منابع به طور گذرا قول به قدر ــ یعنی اختیار ــ را به وی نسبت داده‌اند (بغدادی، 14؛ ابن جوزی، 1 / 118؛ ابن اثیر، همانجا). ظاهراً در راستای تبیینهای اولیه از مفهوم اختیار بود که جعد ناچار شد تا از مفاهیم خالق و صانع معنایی موسع‌تر ارائه دهد که بتواند در مقام بحث از افعال مردمان، توجیه‌گر نسبت دادن خلق افراد به بندگان و نه خدا باشد. بر همین پایه بود که او سببهای عرفی مانند سبب شدن برای پرورش یافتن کرم در یک قاروره یا ظرف آزمایشگاهی (سید مرتضى، 1 / 205؛ ابن حجر، 2 / 105)، یا سبب بودن پدر و مادر در تولد فرزند (ابن حزم، 4 / 153) را خلق و صنع برای انسان می‌شمرد و در این اقوال مورد نقد تند مخالفان قرار داد (سید مرتضى، ابن حزم، همانجاها). پراکندگی و ناسره بودن نقل قولها در باب عقاید جعد موجب شده است تا برخی از معاصران، نسبت قدری برای جعد را به معنای جبری بپندارند (مثلاً عطوان، 83؛ حیدر، 2(3) / 122) که با عقاید جزئی منقول از او کاملاً تعارض دارد.

مآخذ

ابن ابی العز، عبد الغنی، شرح العقیدة الطحاویة، بیروت، 1391ق؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن تیمیه، احمد، درء تعارض العقل و النقل، به کوشش محمد رشاد سالم، ریاض، 1399-1403ق / 1979-1983م؛ همو، دقائق التفسیر، به کوشش محمد سید جلیند، دمشق، 1404ق؛ همو، کتب و رسائل و فتاوى، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، بیروت، مکتبة ابن تیمیه؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، به کوشش سید جمیلی، بیروت، 1405ق / 1985م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، 1329-1331ق؛ ابن حزم، علی، الفصل، قاهره، مکتبة خانجی؛ ابن عربی، محیی‌الدین، محاضرة الابرار، به کوشش محمد عبدالکریم نمری، بیروت، 1422ق؛ ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، 1415ق؛ ابن قیسرانی، محمد، المؤتلف و المختلف، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، 1411ق؛ ابن قیم جوزیه، محمد، اجتماع الجیوش الاسلامیة، بیروت، 1404ق / 1984م؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش علی شیری، بیروت، 1408ق؛ ابن مرتضى، احمد، طبقات المعتزلة، به کوشش دیوالـد ویلتسر، بیروت، 1407ق / 1987م؛ ابن نباته، محمـد، سرح العیون، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1383ق / 1964م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوبکر نجاد، احمد، الرد علێ من یقول القرآن مخلوق، به کوشش رضا الله محمد ادریس، کویت، 1400ق؛ ازدی، یزید، تاریخ الموصل، به کوشش علی حبیبه، قاهره، 1387ق / 1967م؛ بخاری، محمد، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، 1398ق / 1978م؛ همو، خلق افعال العباد، بیروت، 1404ق / 1984م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، 1408ق / 1978م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، 1417ق / 1996م؛ بیهقی، احمد، السنن الکبرى، حیدرآباد دکن، 1355ق؛ همو، شعب الایمان، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، 1410ق؛ حیدر، اسد، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، بیروت، 1403ق / 1983م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق؛ خلیفة بن خیاط، التاریخ، به کوشش سهیل زکار، بیروت، دارالفکر؛ خواجه عبدالله انصاری، ذم الکلام و اهله، به کوشش عبدالرحمان شبل، مدینه، 1418ق / 1998م؛ دارمی، عثمان، الرد علی الجهمیة، به کوشش بدرالبدر، کویت، 1995م؛ ذهبی، محمد، تاریخ الاسلام، به کوشش عمر عبد السلام تدمری، بیروت، دارالکتاب العربی؛ همو، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1405ق / 1985م؛ همو، العلو للعلی الغفار، به کوشش اشرف بن عبدالمقصود، ریاض، 1995م؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، 1382ق / 1963م؛ سعید بن بطریق، التاریخ المجموع، بیروت، 1909 م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408ق / 1988م؛ سید مرتضى، علی، الامالی، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، 1325ق / 1907م؛ صفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، به کوشش احمد ارناؤوط و دیگران، بیروت، 1420ق / 2000م؛ طبری، تاریخ؛ عسلی، خالد طه حسین، جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی، بغداد، 1965م؛ عطوان، حسین، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصر الاموی، عمان، 1986م؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، 1404ق / 1994م؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، به کوشش محمد حسین شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ لالکایی، هبة الله، اعتقاد اهل السنة، ریاض، 1402ق؛ مزی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، مؤسسة الرساله؛ منهاجی اسیوطی، محمد، جواهر العقود، به کوشش مسعد سعدنی، بیروت، 1417ق / 1996م؛ نویری، احمد، نهایة الارب، قاهره، 1423ق؛ نیز:

Madelung, W., Religious Schools and Sects in Medieval Islam, London, 1985; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2 und 3. Jh.H., Berlin / New York, 1991-1997; Wolfson, H.A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.