جریره

جَریره، واژه‌ای که به شکل ترکیب «ولاء ضمان جریره» به کار رفته، و در اصطلاحی فقهی نوعی ارتباط بین دو نفر از طریق عقد است. در منابع اهل سنت اصطلاح «ولاء موالات» به همین معنا به کار رفته است. اثر شرعی عقد ولاء، لزوم پرداخت دیه (عقل) و ارث بردن یکی از متعاقدان یا هر دوی آنها از دیگری است. 
از نظر اشتقاق، ریشۀ «ج رر» در زبان عربی به معنای کشیدن و گستردن چیزی است، و از همین جا ست که واژۀ جریره به معنای جنایت و گناه به کار رفته است، زیرا گویی گناه چیزی است که شخص به سوی خود می‌کشد (ابن فارس، ابن منظور، ابن اثیر، ذیل جر؛ نیز برای استعمال آن، نک‍ : ابن ابی شیبه، 6/ 329؛ الصحیفة...، 271؛ ابن قاسم، 6/ 329). گفتنی است بر اساس قاعدۀ شخصی بودن مجازاتها (نک‍ : سیدسابق، 2/ 558)، در پاره‌ای از احادیث، مسئولیت فرد در مقابل جریرۀ دیگری نفی شده است (ابوداوود، 2/ 364). 
یکی از سنتهای رایج در نظام اخلاقی محدود به قبیله در بین عرب پیش از اسلام، «تناصر» بود که اسبابی چون «تحالف» (هم‌قسم شدن) داشت و رابطۀ توارث را بین دو نفر بیگانه برقرار می‌ساخت. با نظر به تأکید بر عهد و پیمان در اسلام، این سنت در قالب یک عقد ــ البته با اصلاحاتی ــ امضا شد (جصاص، 3/ 233-235؛ سرخسی، 8/ 81؛ سبزواری، 2/ 791). براساس برخی گزارشها عقد یمین در آیۀ شریفۀ «... وَالَّذینَ عَقَدَتْ اَیْمانُکُمْ فَاَتوهُمْ نَصیبَهُم...» (نساء/ 4/ 33) اشاره به همین پیمان دارد (نک‍ : ابوداوود، 2/ 10-12؛ ابن بابویه، 4/ 305). 
هم‌زمان با گسترش سرزمینهای اسلامی و پدید آمدن روابط نزدیک میان عربها با اقوام دیگر، بحث از هم‌پیمانی ابعاد جدیدی به خود گرفت و زمینه‌ای برای ایجاد پیوندهایی میان اعراب و دیگر ملل گردید. از خلال روایتهای اندک بر جای مانده از پیامبر(ص) (برای نمونه، نک‍ : بخاری، 8/ 10)، از ابعاد این موضوع در عصر پیامبر(ص) آگاهی داریم؛ اما در عصر صحابه و پس از رخداد فتوح، گزارشهای مهمی از آراء حضرت علی(ع)، عمر، ابن مسعود و زید بن ثابت نقل شده است (صنعانی، 9/ 10، 11، 15؛ سرخسی، 8/ 91؛ طوسی، الخلاف، 4/ 120-121). 
در دورۀ تابعان در این باره اختلاف نظرهایی وجود داشت و مثلاً در کوفه، ابراهیم نخعی و عامر شعبی، به عنوان نمایندۀ دو گرایش مسعودی و علوی اختلاف رأی داشتند. بنا به نظر ابراهیم نخعی اگر کافری به دست مسلمانی اسلام بیاورد و عقد ولاء بین آن دو منعقد شود، در صورتی که آن نومسلمان مرتکب جنایت شد، فرد هدایت‌کنندۀ او موظف است دیۀ جنایت را پرداخت کند و در مقابل از او ارث ببرد. همچنین مادام که دیه را پرداخت نکرده، می‌تواند ولاء را به دیگری واگذار کند و در صورت پرداخت دیه، حق واگذاری به غیر را ندارد. در مقابل عامر شعبی به چنین ولایی باور نداشت و ولاء را منحصر به عتق می‌دانست (صنعانی، 6/ 20؛ سرخسی، همانجا). نظر نخست که به حماد بن ابی سلیمان، شاگرد ابراهیم نخعی و استاد ابوحنیفه نیز منتسب گشته است (ابن قدامه، 7/ 278)، از سوی ابوحنیفه و اصحاب او پذیرفته شد (جصاص، 2/ 233؛ طوسی، سرخسی، همانجاها؛ ابن رشد، 2/ 294؛ سمرقندی، 2/ 289-290). برخی از فقیهان حدیث‌گرا از بومهای مدینه، مکه و شام نیز بر همین عقیده بودند؛ نظری که در پاره‌ای از گزارشها به حضرت علی(ع) و عمر نیز مستند شده است (طوسی، همانجا). 
در مقابل، ابن ابی لیلی، فقیه رأی‌گرای عراق با گرایش علوی، نظر عامر شعبی را پذیرفت (همانجا). این دیدگاه که به زید بن ثابت نیز منسوب بود، در نسل بعد از سوی مالک و شافعی دنبال شد (شافعی، 4/ 90؛ طوسی، همان، 4/ 120؛ سرخسی، همانجا). این فقیهان با استناد به حدیث منقول از پیامبر(ص) با حصر ولاء به عتق، قائل بودند که ولاء موالات سبب ارث نیست و مال به بیت‌المال تعلق دارد؛ نظری که بعدها توسط داوود ظاهری و نیز فقیهان حنبلی مورد تأیید قرار گرفت (ابن رشد، همانجا؛ سمرقندی، 2/ 290؛ ابن قدامه، همانجا). 
سفیان ثوری فقیه حدیث‌گرای عراق اعتقاد داشت که صرف اسلام آوردن کافـری بـه دست مسلمـان ــ بـدون عقـد خـاص ــ رابطۀ ولاء بین آنها ایجاد خواهد کرد و در صورت نبودن وارث، ارث ثابت خواهد بود (صنعانی، 6/ 20؛ ابن رشد، 2/ 294-295). این نظر که دربارۀ آن به برخی از احادیث منقول از پیامبر(ص) نیز استناد می‌شد (نک‍ : ابن قدامه، 7/ 278)، از عالمانی چون ابن مبارک (صنعانی، همانجا) و اسحاق بن راهویه (ابن قدامه، همانجا) نیز منقول است و جای شگفتی است که سرخسی (8/ 92) آن را به روافض نسبت داده است. 
در مکتب فقهی اهل بیت(ع) علاوه بر روایاتی که در تفسیر آیۀ شریفه (نساء/ 4/ 33) وارد شده، و عقد یمین به موالی و حُلَفا تعیین مصداق گردیده (نک‍ : ابن بابویه، همانجا؛ طوسی، الاستبصار، 4/ 174)، به صراحت عقد ولاء ضمان جریره تأیید گشته است (نک‍ : حر عاملی، 26/ 243-246). 
از نظر بررسیهای فقهی باید یادآور گردید که حنفیان در کتاب الولاء شرایط صحت این عقد و آثار آن را ذکر کرده‌اند. عاقد برای انعقاد این عقد می‌گوید: «تو مولای منی، اگر وفات کردم از من ارث می‌بری و اگر جنایتی مرتکب شدم، به جای من دیه را پرداخت می‌کنی» و طرف مقابل قبول می‌کند. عاقد نباید دارای وارث مسلمان باشد (سمرقندی، همانجا)، بلکه انسان آزادی است که نسب او مجهول است (حصکفی، 6/ 418). برخی یادآور شده‌اند که از نظر نسب‌شناسی، به سبب قوت انساب عرب، ولاء موالات در بین آنها مصداق ندارد (همو، 6/ 412، 418) و بدین ترتیب تحقق آن را عملاً مربوط به غیرعرب دانسته‌اند. 
در فقه امامیه نیز مشروعیت عقد ضمان جریره و ثبوت ارث از طریق آن حکمی اجماعی است و اخبار پرشماری بر آن دلالت دارد (طباطبایی، 2/ 369؛ سبزواری، 2/ 791؛ صاحب جواهر، 39/ 254)، اگرچه مسئله مبتلابه نیست و به ندرت اتفاق می‌افتد (سبزواری، همانجا؛ خمینی، 2/ 399). جزئیات مربوط به نحوۀ انعقاد این قرارداد و احکام آن به تفصیل در فقه امامیه بررسی شده است (برای نمونه، نک‍ : صاحب جواهر، 39/ 254-259). انعقاد عقد ضمان جریره تنها با فردی صحیح است که یا اصالتاً برده بوده، و مالک او را آزاد کرده، و تمامی حقوق خود نسبت به او را اسقاط کرده است (سائبه)، یا اصالتاً انسان آزاد باشد، ولی دارای هیچ وارثی نباشد؛ چه، این ارث از ارث به واسطۀ نسب و عتق متأخر است (همو، 39/ 259؛ نراقی، 19/ 425). فردی که دارای وارث نیست، چنین می‌گوید: «با تو عقد بستم بر اینکه مرا یاری کنی و از من دفاع نمایی و «عقل» مرا پرداخت کنی و از من ارث بری» و دیگری قبول می‌کند. اگر هر دو دارای وارث نیستند، یکی از آنها می‌گوید: «عقد بستم بر اینکه مرا یاری کنی و من تو را یاری کنم و...» و دیگری قبول می‌کند (صاحب جواهر، 39/ 255). به اجماع فقها زوج و زوجه، نصیب اعلای خود را می‌برند و باقی‌مانده برای ضامن است (طباطبایی، 2/ 369؛ صاحب جواهر، 39/ 260). ضمان جریره بر ولاء امامت مقدم است (نراقی، 19/ 425). براساس نظر مشهور ارث از ضامن به اقارب و ورثۀ او سریان ندارد (ابن ادریس، 3/ 265؛ علامۀ حلی، 9/ 54؛ صاحب جواهر، 39/ 258؛ نراقی، همانجا). 
نزد برخی از فقهای معاصر، در پی‌جویی از بحث مشروعیت بیمه، پرداخت جدیدی از عقد ضمان جریره مبنا قرار گرفته است (نک‍ : مطهری، 323؛ روحانی، 75). 

مآخذ

ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش سعید محمد لحام، بیروت، 1409ق/ 1988م؛ ابن اثیر، مبارک، النهایة، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، بیروت، 1418ق/ 1997م؛ ابن ادریس، محمد، السرائر، قم، 1410ق؛ ابن بابویه، محمد، من لا یحضره الفقیه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، 1404ق؛ ابن رشد، محمد، بدایة المجتهد، به کوشش خالد عطار، بیروت، 1415ق/ 1995م؛ ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ق؛ ابن قاسم، عبدالرحمان، المدونة الکبرى، قاهره، 1323ق؛ ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، دارالکتب العربی؛ ابن منظور، لسان؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، السنن، به کوشش سعید محمد لحام، بیروت، 1410ق/ 1990م؛ بخاری، محمد، صحیح، بیروت، 1401ق/ 1981م؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، بیروت، 1415ق/ 1994م؛ حر عاملی، محمد، وسائل الشیعة، قم، 1412ق؛ حصکفی، محمد، الدر المختار، بیروت، 1415ق؛ خمینی، روح‌الله، تحریر الوسیلة، نجف، 1390ق؛ روحانی، محمدصادق، المسائل المستحدثة، قم، 1414ق؛ سبزواری، محمدباقر، کفایة الاحکام، تهران، چ سنگی، 1269ق؛ سرخسی، محمد، المبسوط، بیروت، 1406ق؛ سمرقندی، علاءالدین، تحفة الفقهاء، بیروت، 1414ق/ 1994م؛ سیدسابق، فقه السنة، بیروت، دارالکتاب العربی؛ شافعی، محمد، الام، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، دارالمعرفه؛ صاحب جواهر، محمدحسن، جواهر الکلام، به کوشش محمود قوچانی، تهران، 1394ق/ 1981م؛ الصحیفة الکاملة السجادیة، قم، دفتر انتشارات اسلامی؛ صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ طباطبایی، علی، ریاض المسائل، قم، 1404ق؛ طوسی، محمد، الاستبصار، به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران، 1390ق؛ همو، الخلاف، به کوشش علی خراسانی و دیگران، قم، 1415ق؛ علامۀ حلی، حسن، مختلف الشیعة، قم، 1416ق/ 1374ش؛ قرآن کریم؛ مطهری، مرتضى، مسئلۀ ربا به ضمیمۀ بیمه، تهران، 1372ش؛ نراقی، احمد، مستند الشیعة، قم، 1415ق.