جبر و اختیار
جَبْر وَ اِخْتیار، از جملۀ کهن‌ترین و بحث‌انگیزترین مسائل نظری در حوزۀ فلسفه و کلام و عرفان. این مقاله در 4 بخش تألیف و تنظیم شده است: 1. کلیات، 2. معماها و دشواریها، 3. حل معماها و دشواریها؛ 4. دیدگاه تاریخی (نک : فهرست):
بخش نخست ـ کلیات
(این بخش شامل معنای لغوی و اصطلاحی جبر و اختیار، و مفاهیم مرتبط با آنها ست)
الف ـ معنای لغوی و اصطلاحی
1. جبر، 2. اختیار:
1. جبر
در لغت در برابر کسر (= شکستن) به معنی شکسته را بستن، شکسته‌بندی و استخوان شکسته را اصلاح کردن (صفی‌پوری، زوزنی، ذیل جبر)، نیز به معنی نیکوگردانیدنِ حال و وادار کردن به کار ( قاموس، نیز صفی‌پوری، نفیسی، مادۀ جبر) نیز آمده است. تفسیر اصطلاحی جبر، ناظر بر معنای دوم یعنی وادار کردن به کار است؛ زیرا جبر در اصطلاح و در برابر «قَدَر»، نفی فعل از انسان و نسبت دادن آن به خدا ست (شهرستانی، الملل...، 1/ 85؛ جرجانی، التعریفات، 101). مراد از فعل کارهای ارادی انسان است که در نظر اهل جبر، همانند وجود آدمی آفریدۀ حق تعالى است و آدمی در انجام گرفتن آنها کمترین تأثیری ندارد (نصیرالدین، تلخیص...، 325؛ جرجانی، شرح...، 8/ 398).
2. اختیار
مصدر باب افتعال، از ریشۀ «خ ی ر»، در لغت به معنی انتخاب و گزینش، انتخاب خیر ( قاموس، نیز صفی‌پوری، مادۀ خیر)، یا برگزیدن امری که در حقیقت یا به حسب گمان خیر به شمار می‌آید ( ابوعلی مسکویه، 223). اختیار، در اصطلاح، در برابر جبر قرار دارد و به معنی انتخاب یک چیز از میان دو یا چند چیز با ارادۀ آزاد انسانی است، بدان شرط که انتخاب به اجبار و اکراه صورت نگیرد (سید مرتضى، 2/ 151؛ قطب‌الدین نیشابوری، 97) و آن سان که جمهور معتزله تصریح کرده‌اند، آدمی نه به اجبار، بل به اختیار کردارهای خود را انجام دهد (نصیرالدین، همانجا) که او خود، آفریدگارِ کردارهای نیک و بد خویشتن است و به همین سبب در جهان آخرت سزاوار کیفر، یا شایستۀ پاداش الٰهی می‌گردد (شهرستانی، همان، 1/ 45). از آنجا که فاعلِ مختار، همواره به گونه‌ای در کار ترجیح نهادن است، برخی از تعاریف اختیار بر بنیاد «ترجیح نهادن» و «تخصیص دادن» شکل گرفته است، به عنوان مثال:
یک ـ اختیار آن است که امری را بر امری ترجیح یا تخصیص دهند و یا آن را بر امری مقدم دارند (تهانوی، 1/ 419). به بیان دیگر اختیار ترجیح دادنِ آزادانۀ امری از میان دو یا چند امر است (احمدنگری، 1/ 58).
دو ـ اختیار ترجیح دادنِ یکی از دو طرفِ مساوی (فعل و ترک) بر طرف دیگر است؛ دو طرفی که نسبت به قدرت فاعل مساوی است، اما هر یک با توجه به ارادۀ فاعل، ممکن است وجوب یابد و متحقق شود. سبب ترجیح داده شدنِ یکی از دو طرف بر طرف دیگر، حصول علم فاعل نسبت به وجود مصلحت، و ارتفاع مفسده در آن است (نصیرالدین، همان، 164، 326).
ب ـ پیوند قدرت و اختیار
توانایی با انتخاب، یا قدرت با اختیـار ــ چـه در مورد انسـان و چـه در مـورد خـدا ــ پیونـدی ناگسستنی دارد. متفکران مسلمان، اعم از فیلسوفان و متکلمان، قدرت را ــ که صفتی است مؤثر در اراده و در پرتو آن موجودِ زنده امکان می‌یابد تا با ارادۀ خود کاری را انجام دهد، یا انجام ندهد (جرجانی، التعریفات، 221) و در مورد خدا صفتی است ازلی که چون به مقدورات تعلق گیرد در آنها تأثیر می‌کند ــ از دو منظر (حالت فاعل و حالت فعل) تعریف کرده‌اند و از پیوند آن با اختیار سخن گفته‌اند:
1. حالت فاعل (دیدگاه فلاسفه)
در این دیدگاه، قدرتْ مشیت یا خواستِ فعل و ترک است، و قادرِ مختار کسی است که اگر بخواهد کاری انجام دهد، انجام می‌دهد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد: «اِن شاءَ فَعَلَ وَ اِن لَم یَشأ لَم یَفعَل» (غزالی، مقاصد...، 239؛ جرجانی، شرح، 8/ 49-50؛ تفتازانی، شرح المقاصد، 4/ 89؛ صدرالدین، 3/ 10).
2. حالت فعل (دیدگاه متکلمان)
بر طبق این دیدگاه، قدرت، صحت فعل و ترک است، و قادرِ مختار آن کس است که فعل به شرط وجود انگیزه (= داعی)، و ترک به شرط عدمِ انگیزه از سوی وی صحیح، یعنی ممکن و میسر است و می‌تواند کاری را انجام بدهد یا انجام ندهد (نصیرالدین، همان، 164؛ ابن بابویه، 198؛ مانکدیم، 151-152؛ جرجانی، همان، 8/ 49). گاه متکلمان به جای «صحت» از اصطلاح «مشیت»، و گاه از واژۀ «تمکّن» بهره می‌گیرند و از «مشیت یا تمکنِ فعل و ترک» سخن می‌گویند و فاعل مختار را فاعلی می‌دانند که اگر بخواهد، کاری را انجام می‌دهد و اگر نخواهد، آن را ترک می‌کند: «اِن شاءَ فَعَلَ وَ اِن شاءَ تَرَکَ» (خیاط، 39؛ تفتازانی، همانجا). مراد متکلمان از «صحت» فراتر از امکان، و به معنی «تحقق» است. متکلمان برخلاف فیلسوفان که به قِدَمِ زمانی عالَم باور دارند، از حدوث زمانی عالم دفاع می‌کنند و برآن‌اند که خدا بود و با او هیچ نبود: «کانَ الله وَ لَم یکُن مَعَهُ شئ» (شهرستانی، نهایت...، 5) آن‌گاه در پیِ نبودنها، ارادۀ حق به آفرینش تعلق گرفت که: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقولَ لَهُ کُنْ فَیَکونُ» (یٰس/ 36/ 82) و با امرِ«کُن»، بی‌واسطه، به خلق موجودات پرداخت. بر این بنیاد، چون بودنِ جهان خبر از «صحتِ فعل» می‌دهد و لازمۀ اختیار، «صحتِ ترک» نیز هست، ترک آفرینش نیز مسلم است. از این رو، در حدوث زمانی عالم تردید نیست؛ و اختیار حق تعالیٰ، گواهی بر صحت ترک محسوب می‌شود (شهرستانی، همان، 11؛ نصیرالدین، همان، 199-200؛ بغدادی، الفرق...، 328).
در برابر دیدگاه متکلمان، فیلسوفان صحت ترک را لازمۀ اختیار به شمار نمی‌آورند. آنان به قدم زمانیِ عالَم باور دارند و از مشیتِ فعل، یعنی آفریدن سخن می‌گویند و مشیتِ ترک را ممتنع می‌شمارند. این از آن رو ست که در نگاه فیلسوفانه، ایجاد از لوازمِ ذاتِ حق تعالى است و صحت ترک یا مشیت ترک (نیافریـدن) ــ به معنـی یکـی از لوازم ذات حق تعالـى ــ عقلاً امری محال محسوب می‌شود. در واقع، تخلفِ معلول (جهان) از علت تامه (آفریدگار جهان) محال است (تفتازانی، همانجا؛ ابراهیمی، 3/ 310 بب ، قاعدۀ 121؛ ابوالبقاء، 1/ 81). فیلسوفان برآن‌اند که قضیۀ «ان شاءَ فَعَلَ، وَ ان لَم یَشأ لَم یَفعَل»، شرطیه‌ای است که مقدم آن در ازل تحقق یافته است، یعنی آفرینش که عبارت از فیضِ وجود الٰهی است و لازمۀ ذات خدا ست صورت پذیرفته است و تحققِ تالیِ این قضیه ضروری نیست (جرجانی، شرح، 8/ 49-50؛ صدرالدین، 3/ 11؛ قطب‌الدین شیرازی، 833-834؛ جرجانی، همان، 8/ 49-50، حواشی)؛ چه، مشیتِ ترک، یعنی خلق نشدنِ عالم، در ازل از سوی خدا بدان ماند که خورشید باشد و نور نیفشاند و آتش نسوزاند (تفتازانی، همانجا).
ج ـ ارتباط اختیار با اراده، قدرت، تفویض و قدر
اختیار از یک سو با اراده و قدرت پیوند دارد و از سوی دیگر با قَدَر و تفویض.
1. پیوند اختیار با اراده و قدرت
برخی از فلاسفه و جمعی از متکلمان، اختیار را مترادف با اراده به کار می‌برند و آن را بر اراده اطلاق می‌کنند. اما غالب فیلسوفان و اکثر متکلمان میان اراده و اختیار فرق می‌نهند و اختیار را اخص از اراده می‌شمارند؛ بدین معنا که از اراده به «صفت مُخصَّص» یا «صفت مرجِّح» تعبیر می‌کنند و اختیار را «عمل انتخاب» یا «عمل گزینش» به شمار می‌آورند (علامۀ حلی، کشف...، 223-224؛ ابوالبقاء، همانجا). همچنین برخی از متفکران اختیار را مترادف قدرت می‌انگارند و آن را بر قدرت اطلاق می‌کنند و قادر را «قادر مختار» می‌نامند، در حالی که برخی دیگر میان اختیار و قدرت نیز فرق می‌نهند و قدرت را از لوازم اختیار، یا صفت اختیار محسوب می‌دارند.
اگر فاعل را مترادف قادر بدانیم و آن‌گاه فاعل را به موجَب (مجبور) و مختار تقسیم کنیم، وجه اختلاف و وجه اشتراک «اختیار» و «قدرت»، که از پیوند عام و خاص مایه می‌گیرد، روشن خواهد شد؛ بدین معنا که فاعلیت و قادریت، معنایی عام دارد که دو معنی خاص یعنی موجبیت و مختاریت را در بر می‌گیرد. نیز توجه بدین نکته که مقابلِ اختیار ایجاب است و مقابلِ قدرت عجز، روشنگر تفاوت معنای قدرت و اختیار خواهد بود.
2. پیوند اختیار با تفویض و قَدَر
کلماتِ اختیار، تفویض، و قَدَر، به ظاهر، دارای یک معنا و یک مفهوم‌اند و در نتیجه واژه‌هایی مترادف به شمار می‌آیند، اما درواقع، 3 اصطلاح‌اند در یک زمینه و در یک مجموعه که هریک وجهی از یک حقیقت را بیان می‌کنند و به همین سبب و به 3 اعتبار به 3 نام نامیده می‌شوند:
یک ـ به اعتبار واگذاریِ کردارهای ارادی انسان، از سوی خدا به انسان، که تفویض ــ چنان‌که معتزله تصریح کرده‌اند ــ بیانگر این معنا ست (لاهیجی، 327).
دو ـ به اعتبار استنادِ کردارهای ارادی به انسان یا به قدرت انسان، که قَدَر بیانگر این معنا ست. هرچند این واژه بر دو معنای متضاد ــ جبر و اختیار ــ دلالت دارد، معنای مشهور آن، ناظر بر اختیار است و از استنادِ افعال ارادی انسان به قدرت وی حکایت می‌کند.
سه ـ به اعتبار انتخابِ آزاد و گزینشِ آزادانۀ انسان، که اختیار بیانگر آن است و معنی آن انتخاب یک چیز بین دو یا چند چیز است از سوی انسان که آزادانه و با اراده صورت می‌گیرد (احمد نگری، 1/ 58؛ ابوالبقاء،همانجا).
بخش دوم ـ معماها و دشواریها
(این بخش شامل معماها و دشواریهای برآمده از پذیرش هر یک از دو نظریۀ جبر و اختیار است)
جبر و اختیار، مسئله‌ای کلامی ـ دینی و صوفیانه ـ عارفانه است که دامنۀ آن به حوزۀ فلسفه نیز گسترش یافته، و در جنب طرح کلامی ـ دینی، طرحی فلسفی ـ عقلی نیز پیدا کرده است. بنا بر این، پرسشها، معماها و دشواریها در این مسئله، یا دارای رنگ کلامی ـ دینی و یا دارای حال و هوای فلسفی ـ عقلی است:
الف ـ از منظر کلامی ـ دینی
خاستگاه کلامیِ دشواریها و معماهای برآمده از نظریۀ جبر و اختیار، از دیدگاه متکلم، همانا قدرت بی‌کران خدا ست که هر مقدوری را دربر می‌گیرد و در سراسر عالَمِ هستی، چیزی از قبضۀ قدرت او بیرون نیست. متفکری که از این منظر به قدرت خدا بنگرد پرسشهایی، از این دست، در ذهن او شکل می‌گیرد: آیا انسان در انجام دادن کردارهای ارادی خود آزاد و مختار است، یا کردارهای ارادی انسان نیز همانند هستیِ او معلولِ قدرت و ارادۀ خدا ست؟ آیا بر انسان درِ اختیار گشاده است و می‌تواند رنج و راحت خود را رقم بزند و تعیین کند، یا هر رنج و راحت که برای او پیش می‌آید، جمله فعل خدا و برآمده از ارادۀ الٰهی است؟ آیا آن‌سان که در قرآن کریم تصریح شده است: «... لَیْسَ لِلْاِنْسانِ اِلّٰا ما سَعى» (نجم/ 53/ 39)، یا باز هم به تصریح قرآن: «... فَیُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ» (ابراهیم/ 14/ 4)؟ آیا نیک و بدِ انسان، نیکبختی و تیره‌بختیِ او تنها حاصلِ تلاشهای او، و معلول ارادۀ او ست، یا خدای عزیز حکیم آن کس را که بخواهد تیره‌روز و تباه می‌سازد و آن کس را که بخواهد ره می‌نماید و نیکبخت می‌کند؟ آیا خالقِ کردارهای ارادیِ انسان ارادۀ انسانی است، یا این کردارها نیز همانند هستی انسان، آفریدۀ خدا ست که خود فرموده است: «وَاللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلوُنَ» (صافات/ 37/ 96). در قرآن کریم، آیاتی ناظر بر جبر و مـؤید جبر است و آیاتی ناظر بر اختیار که نظر به اختیار را تأیید می‌کند (نک : علامۀ حلی، کشف، 336-337؛ سبزواری، 1/ 109).
علامۀ حلی ضمن ذکر برخی از آیات مورد استشهاد اهل جبر، از تأویل‌پذیری آیات ناظر بر جبر سخن می‌گوید و به طبقه‌بندی آیات مؤیّد اختیار در ده موضوع می‌پردازد: 1. آیات ناظر بر اسناد فعل به انسان؛ 2. آیات ناظر بر ستایش مؤمنان و نکوهش کافران؛ 3. آیات ناظر بر تنزیه خدا از انجام دادن افعال همانند افعال انسان؛ 4. آیات ناظر بر نکوهش انسان به سبب ارتکاب کفر و گناه؛ 5. آیات ناظر بر تهدید و تخییر عتاب‌آمیز؛ 6. آیات ناظر بر شتاب کردن مردمان برای کسب خیر پیش از فوت فرصت؛ 7. آیات ناظر بر برانگیختن مردم به استعانت جستن از خدا؛ 8. آیات ناظر بر استغفار انبیاء به سبب ترک اولى؛ 9. آیات ناظر بر اقرار گناهکاران به گناهکاری؛ 10. آیات ناظر بر حسرت کفار به سبب کفر ورزیدن (نک : همان، 242-244؛ نیز نک : سبزواری، همانجا).
ب ـ از منظر فلسفی ـ عقلی
منشأ فلسفی معماها و دشواریهای برآمده از نظریۀ جبر و اختیار، از دیدگاه فیلسوف، قانونِ کلی و استثنا ناپذیرِ علیت است که هیچ رویدادی، از جمله کردارهای ارادی، از دایرۀ شمول آن، بیرون نتواند بود؛ قانونی که اندیشه‌ها و نظریه‌های فلسفی مستند بدان است و فیلسوف هیچ امری، حتى کردارهای ارادی انسان را، از سلطۀ این قانون رها نمی‌بیند و نمی‌تواند که ببیند (نک : ابراهیمی، 3/ 303-305، 310-311).
در جنب قدرت بی‌کران الٰهی ــ که ذهن متکلم را به خود مشغول می‌دارد ــ و نیز در کنار قانون استثنا ناپذیر علیت، که ذهن و اندیشۀ فیلسوف معطوف بدان است، مسئلۀ «مسئولیت اخلاقی و دینیِ» انسان، مسئله‌ای است که منطقاً تمام اذهان، اعم از اذهان کلامی و فلسفی و نیز اذهان وحدت‌اندیشان عارف‌پیشه را به خود مشغول می‌دارد. نیز این پرسش در نظر می‌آید که اگر قدرت خدا بی‌کران است و تخلفِ معلول هم از علت تامه محال، پس علت و آفریدگارِ کردارهای نیک و بد انسان یا پدیدآورندۀ ثواب و گناه کیست؟ و چنین است که دو راه در برابر انسان قرار می‌گیرد که هریک ملازم دو دشواری یا دو معمای لاینحل است:
1. راه اول راه برگزیدن جبر است که از آن دو معما به بار می‌آید:
معمای الف ـ بی‌معنی شدن مسئولیتِ اخلاقی ـ دینی انسان.
معمای ب ـ خلق بدیها و آفرینش گناهان از سوی خدا.
2. راه دوم راه انتخاب تفویض (اختیار، قدر) است که از آن نیز دو معما پیش چشم می‌آید:
معمای ج ـ محدود شدنِ قدرت خدا و مخدوش شدنِ نظریۀ توحیدِ افعالی، از دیدگاه کلامی.
معمای د ـ استثناپذیری قانون کلی و استثناناپذیر علیت.
از دیدگاه فلسفی پیدا ست که پذیرش نظریۀ جبر معمای ج و د را حل می‌کند و معمای الف و ب را لاینحل می‌گذارد، یعنی نه قدرتِ خدا محدود می‌شود، نه قانون استثناناپذیر علیت، استثنا می‌پذیرد؛ اما اولاً، مسئولیتِ انسان و دادنِ پاداش و کیفر (ثواب و عقاب) به وی بی‌معنا می‌شود و به صورت معمایی حل نشده باقی می‌ماند؛ زیرا مسئولیت فرزندِ آزادی و معلولِ اختیار است و کسی شایستۀ ثواب و سزاوار عقاب است که مسئول باشد. بر این بنیاد است که ابن سینا از زبان معترضان می‌گوید: «اگر کردارهای جزئیِ انسان نیز جبری است، عقاب برای چیست؟ (2/ 442 بب ). همچنین وقتی مسئولیت منتفی شود، ارسال رُسُل و انزال کتب آسمانی هم معنی نخواهد داشت. ثانیاً، از خداوند ــ که خیر مطلق است ــ برخلافِ اصلِ سنخیت، شرّ و گناه نیز صادر می‌گردد.
در برابر این دیدگاه و این عملکرد، اگر نظریۀ جبر را مردود شماریم و به نظریۀ تفویض روی آوریم، به حل معماهای الف و ب توفیق می‌یابیم و در حل معماهای ج و د ــ که درواقع یک معما ست که از دو دیدگاه کلامی و فلسفی با دو بیان گزارش می‌شود ــ فرو می‌مانیم. این از آن رو ست که وقتی از دیدگاه کلامی خالقیتِ انسان را بپذیریم و وی را در آفریدن کردارهای ارادیِ خود توانا بشماریم، ناگزیر به وجود آفریدگاری دیگر در جنب آفریدگار بزرگ باور داشته‌ایم و به توحیدِ افعالی خلل وارد ساخته‌ایم. اگر موضوع را از دیدگاه عقلی ـ فلسفی بنگریم، با پذیرش نظریۀ تفویض به استثناپذیری و خلل‌پذیری قانون استثناناپذیر و خلل‌ناپذیر علیت گردن نهاده‌ایم. ابن رشد نیز به گونه‌ای به طرح معماهایی که از جبر و قدر برمی‌آید توجه کرده است (ص 136-137).