تجربه

تَجْرِبه، واژه‌ای با کاربردهای وسیع در حوزه‌های نظری و عملی، و معنایی کم و بیش مشترک که بر نوعی مواجهه یا دریافتِ مستقیمِ واقعیت استوار است.

I. تجربه در فلسفه

اصطلاح تجربه در قلمرو معرفت‌شناسی به دو معنا به کار رفته است: 1. به معنی ادراک حاصل از قوای حسی، خواه حس ظاهر یا بیرونی، خواه حس باطن یا آنچه به درون‌نگری یا علم حضوری تعبیر می‌شود. تجربه به این معنا پایه‌ای برای شناخت است، نه خود شناخت. مراد از تجربه در جایی که سخن از سرچشمۀ تجربی شناخت در میان باشد، همین معنای خاص است. 2. به معنایی گسترده‌تر، یعنی همۀ شناختهایی که ریشه در ادراک حسی دارند. شناخت تجربی بر حس و استقرا بنا می‌شود و به این معنا در برابر شناخت عقلی قرار می‌گیرد که اساس آن بر استنتاج از اصول کلیِ مقدم بر تجربه است. آنچه در شناخت تجربی حاصل می‌شود، نوعی تصور یا تصدیق کلی است، بر پایۀ آنچه در ادراک حسی به نحو جزئی و منفرد به دست داده شده است. بدین‌گونه، دادۀ حسی با آزاد شدن از قید موقعیت اینجایی و اکنونی‌اش تجربه را شکل می‌دهد («راهنمای...»، 281؛ انجیلیس، 89).
اهمیت محوری این پرسش که در شناختهای ما، تجربه مقدم است یا عقل، از ویژگیهای تفکر فلسفی دوران جدید است. فیلسوفان تجربه‌گرا شناخت واقعیت را در واپسین تحلیل به تجربه باز می‌گردانند و مشاهدۀ حسی واقعیت را منشأ هرگونه معرفت کلی و عقلی به‌شمار می‌آورند. در مقابل، از دید فیلسوفانِ قائل به اصالت عقل، ذهن انسان به نحو پیشین و مستقل از تجربۀ حسی واجد پاره‌ای اصول عقلی است که همۀ شناختها به این اصول وابسته‌اند و معرفت تجربی نیز اعتبار خود را از آنها کسب می‌کند (میلر، 277-281؛ رایشنباخ، 74 ff.).
پیشرفت علوم در دوران جدید با توسعۀ روشهای تجربی همراه بوده است، هرچند سوابقی از توسل به این روشها را در گذشتۀ تاریخ علوم در تمدن اسلامی می‌توان نشان داد. اصطلاح «تجربه» در این معنای اخیر معادل experiment به کار می‌رود و بر مشاهدۀ فعالانۀ واقعیت دلالت می‌کند. این قسم تجربه، آزمایش قوانین پدیده‌ها در شرایط برنامه‌ریزی شده است. ارزش منطقیِ گزاره‌های کلی که از راه تجربه به دست می‌آیند، از دیرباز مورد توجه فیلسوفانی چون فارابی و ابن‌سینا بوده، و همچنان از مسائل زنده در فلسفۀ علم است (نک‍ : دنبالۀ مقاله،بخش تجربه در علوم جدید).

تجربه در اندیشۀ ارسطو

در تاریخ فلسفه، پاسخ ارسطو به نظریۀ شناخت افلاطونی هرچند به معنی تداول تجربه‌گرایانه نیست، حاوی نخستین عناصر دیدگاهی است که بر اصالت شناخت تجربی تأکید می‌کند. از دیدگاه ارسطو معرفت تا آنجا که مستلزم گذار به نوعی کلیت است، بر تجربه متکی است. وی در آغاز متافیزیک از وابستگی علم و هنر یا فن به ادراک کلی سخن می‌گوید. اینکه در گفتارهای عادی گاه تجربه را معادل فن می‌شمارند، از آن رو ست که صاحب فن جز از راه درکی کلی نسبت به نمونه‌های جزئیِ همانند، از عهدۀ حرفۀ خویش برنمی‌آید. از سوی دیگر، سر و کار چنین کسی در عمل یا صناعت با فرد یا امر جزئی است، چنان‌که در پزشکی فرد است که باید درمان شود. پس با آنکه لازمۀ درمان آگاهی از نوع کلی بیماریها و خواص داروها ست، شخص بی‌تجربه‌ای که این امور کلی را در مقام نظر می‌داند، اما جزئیِ گنجانده در آن را تشخیص نمی‌دهد، در درمان ناکام خواهد بود، زیرا هر کنش و ایجادی به ‌امر جزئی تعلق می‌گیرد و تجربه‌ نیز شناخت‌جزئی است. با این‌همه، ‌برتری فن بر تجربه در این است که با دانستن و فهمیدن ‌نسبت بیشتری دارد. تجربه به‌یاری حواس می‌تواند «چگونگی» را نشان دهد، در حالی که معرفت «چراییِ» چیزها را می‌شناساند. ارسطـو شناختهای انسانـی را با همین معیار درجه‌ ـ بندی می‌کند. صاحب تجربه برتر از کسی است که چیزی را تنها به حواس خویش ادراک می‌کند و صاحب فن برتر از صاحب تجربه است، همچنین دانشهای نظری در مرتبه‌ای بالاتر از هنر یا فن می‌نشینند(متافیزیک،گ 980b، سطر27 ـ گ 981b).
در نظر ارسطو کلید دست‌یابی به کلی ــ چه در حوزۀ مفاهیم و تصورات، چه در حوزۀ مبادی نخستینِ استنتاج ــ تجربه است. شیء منفرد را آن‌گاه می‌شناسیم که چیستیِ آن را در متن نوع یا طبقه‌ای از موجودات تعیین کنیم و این کار به شرطی ممکن است که نخست با مشاهدۀ چیزهای مشابه، خصوصیات ذاتی مشترک آنها را به‌منزلۀ نوع‌کلی تشخیص داده باشیم. نظریۀ‌خاص ارسطو در باب جوهر و کلی طبیعی بیانگر نقش تجربه در این‌مرحله است. کلیات واقعیت دارند، اما نه ــ چنان‌که افلاطون می‌گفت ــ در صورتهای مجرد، بلکه در ضمن افراد جزئیِ خویش. بنابراین، صورتهای کلیِ مندرج در اشیاء را که مواد اولیۀ شناخت‌اند، تنها از راه خود اشیاء و با ادراک حسی اوصافشان می‌توان دریافت (همان، گ 1003 a، سطرهای 12-17، گ 1038b،سطرهای 1-33،«دربارۀ‌آسمان»، گ 306a، سطر16).
ارسطو در «تحلیلهای دوم» از نقش تجربه در رسیدن به مفاهیم ‌کلی سخن گفته است. انطباع حسی‌ مادۀ حافظه را فراهم می‌آورد و از تکرار آن، یعنی یادآوریِ مکررِ ادراک‌ حسی، تجربه شکل می‌گیرد، زیرا هرچند محتویات حافظه در شمار بسیارند،تجربۀ ‌واحدی را تشکیل می‌دهند.چنین‌تجربه‌ای که‌راهبر ما به امر یگانه، اما نهفته در افراد متعدد جزئی است، اگر در زمینۀ «شدن» باشد، منشأ هنر یا فن خواهد بود و اگر در زمینۀ «بودن» باشد، سرچشمۀ دانش (گ 100b، سطرهای 3-10). ارسطو فرایند نسبیِ گذار به مفاهیم کلی را نوعی استقرا می‌داند که‌درتمامی‌ دریافتهای انتزاعی ــ ازجمله‌مفاهیم مجرد ریاضی ــ حضور دارد (همان گ 81b، سطرهای 1-3). با همۀ فشردگیِ‌ بیان‌ ارسطو دربارۀ نسبت‌‌ تجربه و استقرا، مقایسۀ‌ تعبیرهای متفاوت او نشان‌می‌دهد که وی در مرتبۀ‌تجربه، بر هم نهاده شدنِ‌ داده‌های حسیِ ‌مستقر در حافظه را در نظر داشته است. بدین‌گونه، تجربه در حوزۀ تصورات، مقدمۀ تعمیمهای استقرایی برای رسیدن به‌صورتهای کلی است. تجربه در همین بخش کارکردِ دومی نیز دارد که سیر دوبارۀ از کلی به‌جزئی است، بدین‌نحو که به‌ما امکان می‌دهد با مشاهدۀ هر موضوع‌‌ جزئی‌ تازه‌ای‌ آن‌را در پیوند با صورت‌کلی‌اش درک کنیم‌‌(والیس،56-57).
از دید ارسطو تبیین علمی هر پدیده‌ای در گرو شناخت علتهای آن است و این بدان معنا ست که تصدیقات راجع به‌عالمِ واقع باید از گزاره‌های کلی‌تر استنتاج شوند. این گزاره‌های کلی، همچون مفهومهای کلی، حاصل استقرا و مبتنی بر تجربه‌اند و مقدمۀ قیاسهایی قرار می‌گیرند که امور جزئی را به اصول حاکم بر آنها پیوند می‌دهند. بنابراین، کار دانشمند آن است که نخست برپایۀ استقرا از دریافتهای تجربی‌خویش به اصول تبیین کننده‌ای دست یابد، و بار دیگر آنها را به روش قیاسی مبنای توضیح‌ مشاهدات تازه‌اش قرار دهد (ارسطو، متافیزیک، گ 983a، سطرهای 24-27، «تحلیلهای دوم»، 81a، سطر 38 ـ گ 81b، سطر 9؛ والیس، 49-50؛ نوسباوم، 109-111؛ لازی، 6-11). نمونه‌هایی از این الگوی تجربی را در زیست‌شناسی و کیهان‌شناسیِ ارسطو می‌توان دید (نک‍ ‍: ارسطو، «دربارۀ آسمان»، 289 b، سطرهای 5-12، «پیدایش‌جانوران»، گ 777 b، سطر 3).
سخن ارسطو دربارۀ اینکه اصول نخستین شناخت یا آکسیومها برهان‌ناپذیرند («تحلیلهای دوم»، گ 81b، سطر 38‍ ـ گ 82a، سطر 8، گ 100b، سطرهای 12-15)، منشأ دو نوع برداشت عقل‌گرایانه و تجربه‌گرایانه از فلسفۀ او بوده است. از یک‌سو گفته می‌شود که این مبادیِ نخستین بدیهی و مبتنی بر نوعی شهود عقلی‌اند و این به معنی پیشینی بودن مبادی و استقلال آنها از تجربه است. از سوی دیگر راه‌یابی عقل به اصول نخستین به فرایندی نسبت داده می‌شود که هرچند ناخودآگاه روی می‌دهد، در واقع، حاصل استقرایی برپایۀ تجربۀ حسی است. اما موضع ارسطو را در هیچ‌یک از این دو نحوۀ بیان به تنهایی نمی‌توان دریافت. مقصود وی در جایی که از نقش تجربه در دست‌یابی به مبادی سخن گفته، این بوده است که چگونگی پی بردن به آنها را نشان دهد، نه دلیل صدق آنها را؛ و همین نکته روش او را از تجربه‌گرایانی چون میل متمایز می‌کند. کار استقرا این است که با برهم نهادن تجربه‌ها، توجه عقل را به اصول عامی که بر شناختهای ما حاکم‌اند، برانگیزد، همچنان‌که اصول حساب را به کمک اشیاء نمونه به نوآموزان نشان می‌دهند، اما این به معنی اثبات صدق آنها نیست.
ارسطو بی‌آنکه مانند عقلگرای نابی خود را از توجیه حقایق بدیهی بی‌نیاز بداند، در متافیزیک (گ 1006a، سطرهای 5-29، گ 1007b، سطر 19 ـ گ 1008a، سطر 35) و «جدل» (گ 136a، سطرهای 5-35) به دفاع از اصل امتناع تناقض برخاسته است. از نظر او کاری که در اینجا می‌توان کرد، نه اثبات، بلکه روشن ساختن جایگاه ضروری این اصل در مجموعه گزاره‌های مورد قبول طرف مقابل است. ارسطو این نحوۀ توضیح را که متکی بر نمونه‌های موجود در شناختها و گزاره‌های ما ست، مبنای اعتبار اصول اولیه در دانشهای مختلف به‌شمار آورده است. بدین‌گونه، شناخت در روش تجربی خاص او با پدیدار یا نمود آغاز می‌شود، اما پدیدار در اینجا به معنی مرسوم داده‌های حسی نیست، بلکه عبارت است از باورهای پذیرفته شده، یا تعبیرهای زبانی مشترک دربارۀ جهانِ مشاهدات. تجربه را این مفهوم نظری، در فرایندی از تهذیب و تکمیل گمانها و گفتارهای مختلف، از گذشته و حال، شکل می‌گیرد. ارسطو علاوه بر مباحث جهان‌شناختی، در اخلاق نیز بر چنین روشی تکیه کرده است («اخلاق نیکوماخوس»،گ 1145 b، سطرهای 2-7؛ نیز نک‍ : تیلر، 36-40). برخی از ارسطوشناسان جدید نشان داده‌اند که چنین تفسیری می‌تواند درک جامع‌تر و سازگارتری از بیانهای متفاوت ارسطو دربارۀ تجربه و عقل به دست دهد (نوسباوم، مقدمه، 16-17؛ نورث، 92-94).

آراء فیلسوفان مسلمان

جایگاه تجربه در معارف بشری مورد توجه فیلسوفان مسلمان بوده است. آنان در بحث از منشأ تصورات، دیدگاه ارسطو را در زمینۀ چگونگیِ دست‌یابی به مفاهیم کلی بسط داده‌اند، اما در روایت ایشان از نظریۀ عقل، تحت تأثیر تفسیرهای اسکندرانی ارسطو، فرایند انتزاع که بنیادی حسی و تجربی دارد، با عناصری نوافلاطونی آمیخته می‌شود. تجربه از یک‌سو شرط لازم برای تشکیل تصور است و از سوی دیگر نقش علت مُعدّه‌ای را ایفا می‌کند که زمینه‌ساز افاضۀ صورتهای کلی از جانب عقل فعال است. مفاهیم ماهوی که از راه تجربه در ذهن جای می‌گیرند، در مرتبۀ بعد با فعالیت عقلی، مفاهیم یا معقولات فلسفی و منطقی را شکل می‌دهند و ذهن با تکیه بر همین مفاهیم، به تصدیقات عقلی بنیادی دست می‌یابد.
در بـاب برهـان در متون منطقـی و نیـز درآمدهای معـرفت‌ـ شناختی بسیاری از آثار کلامی، از گزاره‌های تجربی با عنوان مجرّبات یا تجریبیّات سخن به میان می‌آید که بر دو رکن ادراک حسی و تصدیق عقلی استوارند (قطب‌الدین شیرازی، 1 / 154؛ جرجانی، 1 / 39؛ علامۀ حلی، 200-201). گزارۀ تجربی حکمی کلی است که از تکرار مشاهده‌های همسان به دست می‌آید. وقتی بارها دیده‌ایم که کاغذی در مجاورت آتش می‌سوزد، به این باور کلی رسیده‌ایم که هر کاغذی در مجاورت آتش می‌سوزد. چنین تصدیقهایی که اساس شناختهای ما از جهان طبیعت‌اند، به ما امکان می‌دهند که در موارد مشابه، نتیجۀ یک رویداد را قبل از وقوع به درستی پیش‌بینی کنیم (همانجاها؛ ابن‌سینا، النجاة، 113-114).
منطق‌دانان در مبحث مواد برهان جایگاه تصدیقات تجربی را در میان اصناف قضایا نشان داده‌اند. در همۀ طبقه‌بندیهای مختلف از گزاره‌های مورد استفاده در قیاس، مجربات در زمرۀ یقینیات شمرده می‌شود و بنابراین، در قیاسهای برهانی به کار می‌رود (قطب‌الدین رازی، شرح المطالع، 333؛ ابن سهلان، 144؛ نصیرالدین، تلخیص...، 13). گزارۀ تجربی از آنجا که نیازمند نظر و استدلال نیست، در ذیل بدیهیات به معنای اعم قرار می‌گیرد. به این اعتبار، برخی آن را از ضروریات شمرده‌اند که در سیاق بسیاری از متون منطقی و کلامی نه به معنای بدیهیات اولیه، بلکه به معنای غیرنظری و غیرکسبی است (باجوری، 74؛ جرجانی، 1 / 123-124؛ تفتازانی، 1 / 210، 215؛ تهانوی، 1 / 189). در برخی از اقوال دیگر، مجربات واسطه‌ای میان ضروریات و نظریات شمرده شده‌اند (نک‍ ‍: باجوری، 75).
ابن‌سینا در الاشارات حدسیات و متواترات را در ردیف قضایای تجربی آورده است (1 / 213، 218). وجه مشترک این 3 نوع گزاره این است که به دلیل تکیه بر ادراک حسی، تصدیق آنها علاوه بر تصور طرفین به دو مرحلۀ ضمنی و پنهان نیاز دارد که همان تکرار مشاهده و قیاس خفی است. از همین‌رو، برخی گفته‌اند: این گزاره‌ها ذاتاً نزد شخص معتبرند، نه برای غیر (سهروردی، 70؛ نصیرالدین، همانجا؛ قطب‌الدین رازی، «شرح الشمسیه»، 2 / 240). منطق‌دانان تعریفهای مشابهی از گزاره‌های حدسی و تجربی آورده، و تمایز آنها را توضیح داده‌اند (نک‍ : ابن سهلان، 140؛ قطب‌الدین رازی، شرح المطالع، 334؛ نصیرالدین، «شـرح...»، 1 / 213-214، 218؛ غزالی، معیار...، 191-192؛ نیز نک‍ : ه‍ د، حدس).
فارابی گزاره‌های کلی یقینی را که در علوم کاربرد دارند، به دو نوع قیاسی و غیرقیاسی تقسیم کرده است («البرهان»، 22). گزاره‌های حاصل از قیاس باید در واپسین تحلیل به مقدمه‌های غیرقیاسی متکی باشند که خود بر دو قسم‌اند: بدیهی فطری، و تجربی. فارابی می‌گوید: منشأ یقین به گزاره‌های نوع اول که همان آکسیومها یا مبادی نخستینِ شناخت‌اند، روشن نیست، اما وی به حسی بودن اعیان یا موضوعات این گزاره‌ها اذعان می‌کند. در اینجا نفس باید کاری بر روی محسوسات انجام دهد تا احساس امور جزئی به ادراک آن اصول کلی منجر شود (همان، 23-24). فارابی در الجمع بین رأیی الحکیمین، این دیدگاه ارسطویی را با نظریۀ افلاطونیِ یادآوری پیوند داده است. اینکه شناختهای بنیادی، ناخودآگاه و به‌تدریج از ادراکهای جزئیِ حسی شکل می‌گیرند، برخی را به این توهم می‌افکند که آنها از آغاز در نفس ما بوده‌اند، در حالی که عقل چیزی جز همین تجربه‌ها نیست و هرچه تجربه‌ها بیشتر باشند، نفس به مقام عقلی بالاتری دست می‌یابد. اما وقتی که عقل درصدد معرفت چیزی برمی‌آید، میلی در او هست که اوصاف آن چیز را در قالب شناختهای کلی خویش تشخیص دهد و آن کلیات را به نحوی در ذهن خود حاضر کند (ص 97-100، «تلخیص...»، 34-35).
فارابی ضمن اینکه نقش تجربۀ حسی را در دست‌یابی به بدیهیات اولیه می‌پذیرد، بر تمایز میان آنها و گزاره‌های تجربی تأکید می‌کند. تجربه در این گزاره‌ها، برخلاف اولیات، با قصد بررسی موارد جزئی همراه است تا معلوم شود محمولی که بر چند نمونه از یک نوع صادق بوده است، بر نمونه‌های نادیده‌اش نیز صادق خواهد بود («البرهان»، 24، الجمع، 98). گزارۀ کلی‌ای که از این راه به دست می‌آید، می‌تواند در دانش دیگری به عنوان اصل موضوع به کار گرفته شود و این امکان به‌ویژه در علوم عملی مایۀ تکمیل روشهای قیاسی و غنای علوم نظریِ مرتبط با آنها می‌شود (همو، «البرهان»، 71-72، 75).
فارابی که تنها استقرای تام را معتبر می‌شمارد و مانند ارسطو کاربرد آن را در احصای اقسام یک امر کلی نشان می‌دهد («القیاس...»، 90-93)، می‌کوشد برای تجربه ارزشی برتر از استقرای ناقص قائل شود. به عقیدۀ او تجربه چیزی شبیه استقرا ست، ولی باید دانست که استقرای ناقص موجب یقین به حکم کلی نمی‌شود، در حالی که تجربه ما را به حکم کلیِ یقینی می‌رساند. در تجربه به جای اینکه به تعمیم نمونه‌های دیده شده اکتفا شود، در مواجهه با آن نمونه‌ها حکم عامی به دست می‌آید که بر مواردِ دیده نشده نیز صادق خواهد بود («البرهان»، 25، «الجدل»، 97 بب‍ ، الموسیقی...، 100).
ابن‌سینا نخستین ‌بار با تکیه بر همین تفاوت کوشیده است تا مبنای عقلی روشنی برای تجربه به دست دهد. به عقیدۀ او منشأ تصدیقِ گزاره‌های تجربی ادراک حسی، به علاوۀ نوعی قیاس پنهان است. وقتی بارها وجود محمولی را برای موضوعی مشاهده کنیم، یاد این مشاهده‌های مکرر با قیاسی ناخودآگاه همراه می‌شود که به ما می‌گوید: چنین ارتباطی اتفاقی نیست. از اینکه هر بار دیده‌ایم شربت سقمونیا موجب اسهال صفرا می‌شود، به این باور می‌رسیم که اگر این حالت ناشی از طبیعت سقمونیا نبود و به‌طور عارضی روی می‌داد، نمی‌توانست بدون تخلف تکرار شود (ابن‌سینا، النجاة، همانجا، الاشارات، 1 / 216).
کبرای این قیاس خفی عبارت از این حکم عام است که «امر اتفاقی نمی‌تواند دائمی یا اکثری باشد»، یا عکس آن، یعنی «آنچه دائماً تکرار می‌شود، نمی‌تواند اتفاقی باشد» (همو، الشفاء، 95؛ فارابی، «النکت...»، 80؛ ابن رشد، 125؛ برای مفهوم قیاس خفی، نک‍ : غزالی، المستصفى، 1 / 45). از دید ابن‌سینا توسل به این حکم چیزی را به استقرای محض می‌افزاید که یقین‌آوری استقرای تجربی را می‌توان با آن تبیین کرد. تفاوت تجربه و استقرا که ابن‌سینا بر آن تأکید می‌کند، چیزی بیش از این نیست که نمونه‌های استقرایی تنها در چارچوب خاصی که بتواند به کشف علت کمک کند، قابل تعمیم تجربی‌اند. اینکه تجربه مفید علم است، به دلیل انضمام شواهد با آن حکم عام است، نه صرفاً به دلیل کثرت مشاهدات. وقتی می‌بینیم پدیدۀ الف که ناگزیر علتی دارد، در هر بار با پدیدۀ ب همراه است، پی می‌بریم که ب یا همان علت است، یا چیزی از لوازم آن علت. در حالت دوم تا جایی که به منطق مربوط می‌شود، می‌توان پذیرفت که اقتران دائم دو پدیدۀ الف و ب سببی دارد، هرچند چیستیِ آن سبب معلوم نباشد (ابن‌سینا، الاشارات، همانجا، الشفاء، 95-96، 223-224؛ ابوالبرکات، 1 / 214؛ سهروردی، 70). در اینجا اکثری بودن یک پدیده به این معنا نیست که تخلف از قوانین حاکم بر آن امکان‌پذیر باشد، بلکه آنچه اتفاق اقلّی پنداشته می‌شود، در واقع خود ناشی از علت دیگری است که به چشم نیامده است. از همین‌رو، در قوانینی که به تجربه رسیده‌اند، ذهن اگر با یک مورد خلاف هم رو به ‌رو شود، آن را غریب می‌شمارد و در پی کشف علتی برمی‌آید که مانع تأثیر علت اصلی شده است (ابن‌سینا، النجاة، 114).
متکلمانی که علیت ضروری میان پدیده‌ها را با قدرت مطلق خدا ناسازگار می‌دیده‌اند، اسناد حوادث به اسباب را با الگوی «عادة الله» تعبیر کرده‌اند. از این دیدگاه، تجربه می‌تواند در فهم عرفی، نسبت به عادتهایی که در طبیعت جریان دارد، شناختی یقین‌آور باشد (نک‍ : غزالی، معیار، 190-191، المستصفى، 1 / 45-46؛ ابن تیمیه، 94-95).
ابن‌سینا این شبهه را مطرح می‌کند که اگر ما در n مورد a را با b مشاهده کرده باشیم و حکم کنیم که a همواره با b مقارن است، این امکان وجود دارد که در مشاهدۀ موردِ n+1 حکم کلی ما نقض شود. چه ملاکی هست که کسی از اهل بلاد زنگ نتواند به این دلیل که هر انسانی را که دیده، سیاه بوده، حکم کند که هر انسانی سیاه است؟ پاسخ ابن‌سینا این است که در تعمیم پدیده‌ای دائمی باید کیفیتها و احوالی که بر مشاهده‌های مکرر آن حاکم بوده است، به حساب آورده شود، چنان‌که در این مثال شخص حق دارد تجربۀ خویش را با قید بلاد و نژاد درست بداند. شرط صحت تجربه این است که صرفاً دربارۀ خود موضوع تجربه حکم کند و نه چیز دیگر، تا اتفاقی با دائمی اشتباه گرفته نشود و عرضی جای ذاتی را نگیرد. بنابراین، در مقایسه با احکام کلی عقل و احکام جزئی حس، تجربه حکم کلی را در حالت «مقید» به دست می‌دهد ( الشفاء، 95-96، الاشارات، همانجا؛ نصیرالدین، «شرح»، 1 / 217، اساس...، 373-374).

مبانی یقین تجربی

در چارچوب قیاس خفی که ابن‌سینا برای تجربه طرح کرده است، یقینی بودن گزاره‌های تجربی در دو ناحیه می‌تواند محل بحث باشد. نخست در ناحیۀ صغرای چنین قیاسی باید ثابت شود که اگر مشاهدۀ ما هرقدر ادامه پیدا کند، پدیدۀ دائمی یا غالب تغییر نخواهد کرد. ابن‌سینا اذعان می‌کند که اگر در مواردِ مشاهده شده a و b مقارن بوده‌اند، نمی‌توان اطمینان داشت که a با چنان کلیتی تجربه شده است که همۀ مصادیق دیگر آن نیز مشمول حکم b خواهند بود، در حالی که ممکن است در آینده معلوم شود همۀ مواردِ تاکنونی، از مجموعۀ خاص‌تری چون ´a بوده‌اند. در این صورت، حکم کلی شامل افراد مجموعۀ دیگر ´´a نخواهد بود و این امکان هست که در شمار دیگری از مشاهده‌ها افراد بیشتری از a و b مقارنت نداشته باشند، مانند اینکه معلوم شود سقمونیا در مناطق دیگر دارای طبیعت متفاوت و خاصیت متفاوتی است ( الشفاء، 97).
در اینجا قید کردنِ اوضاع و احوال مشاهده نیز صرفاً ما را به درستی تجربه نزدیک‌تر خواهد کرد، زیرا این قیدها همه نسبی‌اند و مطلق ساختن آنها اساس تجربه را که کلیت‌بخشی است، منتفی می‌سازد. اعتبار حکم تجربی به خودی خود در مرتبۀ یقینِ مطلق نیست، بلکه چون شک در آن دشوار می‌نماید، به نحو مشروط می‌توان آن را یقینی شمرد. در جایی که تجربه بتواند با یقین مطلق همراه باشد، آن‌گونه یقین را باید به قیاسی غیر از خود تجربه نسبت داد و از اینجا ست که می‌توان گفت: تجربه، برخلاف قیاس الزام‌آور، دارای نقشی اِعدادی یا زمینه‌ساز برای شناخت علل پدیده‌ها ست (همان، 97- 98؛ قس: سروش، 444-447).
اعتقاد به اینکه اگر میان دو پدیده بنا بر نفی اتفاق، نسبت علّی وجود داشته است، در آینده نیز همان نسبت وجود خواهد داشت، مستلزم پذیرش این اصل نیز هست که رفتار طبیعت همواره بر یک قرار می‌ماند، یا به تعبیری «حکم موارد مشابه در آنچه بر آنها صدق می‌کند و نمی‌کند، یکسان است». بدون قبول این اصل نمی‌توان یافتۀ کنونی تجربه را به مواردِ تجربه نشده تعمیم داد (نک‍ ‍: صدر، 26-27، 232).
وجه دیگر مسئلۀ تجربه مبنای گزاره‌ای است که به عقیدۀ ابن‌سینا کبرای قیاس خفی را تشکیل می‌دهد. دیدگاه غالب در میان فلاسفۀ اسلامی این گزاره را که پدیدۀ دائمی یا اکثری نمی‌تواند اتفاقی باشد، با ارجاع به اصل علیت، منطقاً صادق به‌شمار می‌آورد، تا اساس معرفت تجربی را بر اصول پیشین و مستقل از تجربه بنا کند. این کوشش نیازمند دو پیش‌فرض جداگانه است، یکی اصل ضرورت علّی و معلولی، و دیگری ربط منطقی میان اصل علیت و گزارۀ موسوم به اتفاقی. گذشته از اینکه هر دو پیش‌فرض از منظر تجربه‌گرایی و نقد منطقی موردمناقشه قرار گرفته است (نک‍ : همو، 25-26، 69 بب‍ ؛ سروش، 428-431)، استقلال مطلق آنها از تجـربه ــ چنان‌که دیدیم ــ با تفسیرهای‌جامع‌تر از فلسفۀ ارسطو نیز سازگاری‌ ندارد.

مآخذ

ابن تیمیه، احمد، الرد علی المنطقیین، به کوشش عبدالصمد شرف‌الدین کتبی، بمبئی، 1368ق / 1949م؛ ابن رشد، محمد، تلخیص کتاب البرهان، به کوشش محمود قاسم، قاهره، 1982م؛ ابن سهلان ساوی، عمر، البصائر النصیریة، قاهره، 1316ق / 1898م؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، 1377ق؛ همو، الشفاء، منطق، برهان، به کوشش ابوالعلا عفیفی، قاهره، 1375ق / 1956م؛ همو، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، 1364ش؛ ابوالبرکات بغدادی، هبةالله، المعتبر فی الحکمة، حیدرآباد دکن، 1357ق؛ باجوری، ابراهیم، حاشیة على متن السلّم، قاهره، 1282ق؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1409ق / 1989م؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش محمد وجیه و دیگران، کلکته، 1862م؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، 1325ق / 1907م؛ سروش، عبدالکریم، «مبانی منطقی استقرا از نظر شهید صدر»، تفرج صنع، تهران، 1366ش؛ سهروردی، یحیى، منطق التلویحات، به کوشش علی‌اکبر فیاض، تهران، 1334ش؛ صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیة للاستقراء، بیروت، 1397ق / 1977م؛ علامۀ حلی، حسن، الجوهر النضید، به کوشش محسن بیدارفر، قم، 1363ش؛ غزالی، محمد، المستصفى، قاهره، 1322ق؛ همو، معیارالعلم، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1961م؛ فارابی، «البرهان»، المنطق عند الفارابی، ج 4، به کوشش ماجد فخری، بیروت، 1987م؛ همو، «تلخیص نوامیس افلاطون»، افلاطون فی الاسلام، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، 1353ش؛ همو، «الجدل»، المنطق عند الفارابی، ج 3، به کوشش رفیق عجم، بیروت، 1986م؛ همو، الجمع بین رأیی الحکیمین، به کوشش آلبر نصری نادر، بیروت، 1986م؛ همو، «القیاس الصغیر»، المنطق عند الفارابی، ج 2، به کوشش رفیق عجم، بیروت، 1986م؛ همو، الموسیقی الکبیر، به کوشش غطاس عبدالملک خشبه، قاهره، 1967م؛ همو، «النکت فیما یصح و ما لایصح من احکام النجوم»، مجموعة فلسفة الفارابی، قاهره، 1325ق / 1907م؛ قطب‌الدین رازی، «شرح الشمسیه»، ضمن شروح الشمسیة، قاهره، 1327ق؛ همو، شرح المطالع، تبریز، 1294ق؛ قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، 1317-1320ش؛ نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1326ش؛ همو، تلخیص المحصل، بیروت، 1405ق / 1985م؛ همو، «شرح الاشارات»، ضمن الاشارات و التنبیهات (نک‍ : هم‍ ، ابن‌سینا)؛ نیز:

Angeles, P. A., Dictionary of Philosophy, New York etc., Barnes and Noble Books ; Aristotle , Metaphysiscs ; id , Nichomachean Ethics ; id ,On the Generation of Animals ; id , On the Heavens ; id, Posterior Analytics ; id, Topics ; Losee, J., A Historical Introduction to the Philosophy of Science, Oxford, 1977; Miller, H., An Historical Introduction to Modern Philosophy, New York, 1958; North, J., «Aristotle’s Empiricism», Early Science and Medicine, Leiden, 2005, vol. X(1); Nussbaum, M. C., Aristotle’s De Motu Animalium, Princeton, 1978; The Oxford Companion to Philosophy, Oxford, 2005; Reichenbach, H., The Rise of Scientific Philosophy, Los Angeles, 1958; Taylor, A. E., Aristotle, New York, 1955; Wallace, E., Outlines of the Philosophy of Aristotle, Cambridge, 1908

محمدجواد انواری