اصلح

اَصْلَح، اصطلاحی كلامی كه براساس آن غالب معتزله انجام دادن بهترین و شایسته‌ترین كارها را در حق بندگان بر خداوند واجب می‌دانند. اهمیت این اصطلاح در آن است كه مباحثی چون عدل الٰهی، صفات الٰهی و تكلیف به نحوی به آن مربوط می‌شوند.
اختلاف متكلمان در این بحث ناشی از نظرهای متفاوت آنان در مسألۀ عدل و صفات الٰهی است. عدل‌گرایان ترك اصلح را بر خدا قبیح می‌دانند؛ در مقابل، سنت‌گرایان و اشاعره كه مبنای بحث خود را بر قدرت و ارادۀ مطلق خداوند می‌گذارند، در كیفیات افعال او چند و چون نمی‌كنند. بحث قائل شدن وجوب امری بر خداوند نیز از همین جا نشأت می‌گیرد. گروه اول برخی افعال را بر خداوند واجب می‌شمرند (قاضی عبدالجبار، 13 / 7- 8)؛ ولی گروه دوم معتقدند كه چیزی بر خداوند واجب نیست، چه، بجز با شرع حكمی اثبات نمی‌شود و حاكمی ماورای شرع وجود ندارد. پس چیزی بر خداوند واجب نیست (فخرالدین، 341-342).

نظر معتزله

اعتقاد به وجوب رعایت اصلح همانند اصول منزلۀ بین المنزلتین و وعد و وعید از آراء خاص معتزله است. پیشروان این قول، یعنی ابراهیم بن سیار نظّام (د ح 231 ق / 846 م) و اصحاب او، علی اسواری (د 240 ق / 854 م) و جاحظ (د 255 ق / 869 م) معتقدند كه خدا قادر نیست ستم كند و دروغ بگوید و نمی‌تواند اصلح را ترك كند و كاری انجام دهد كه اصلح نیست (نك‍ : اشعری، 1 / 208- 209). آنان بر این باورند كه در افعال الٰهی جز خیر و صلاح نیست و بر خداوند واجب است كه از روی حكمت كامل خویش مصالح همۀ بندگان را رعایت كند. برخی از معتزله علت فعل اصلح از سوی خداوند را عدم بخل او دانسته‌اند. آنان بر خداوند واجب دانسته‌اند كه آنچه صلاح بنده است، نسبت به او انجام دهد و دلیل ایشان نیز آن بوده است كه اگر خداوند چنین نكند، بر آنها بخل ورزیده است (نك‍ : اسفراینی، 43؛ تفتازانی، 2 / 166).
برخی معتقدند كه نظّام عقیده به اصلح را از لاهوت مسیحی اقتباس كرده است، چون «رجال كنیسه» نیز به اصلح اعتقاد داشته‌اند، به ویژه آنكه یحیى دمشقی در باب آن به بحث پرداخته است (جارالله، 103). برخی از مؤلفان معاصر معتقدند كه معتزله این باور را از اندیشه‌های یونانی گرفته‌اند (شاخت، 29). شاخت در بحث مبدأ قول به اصلح به ترجمۀ آثار یونانی مثل «فائدة الاجزاء» اثر جالینوس اشاره دارد كه به دنبال اثبات مفید بودن همۀ اعضا و اندامهاست و از طریق استدلال كلامی می‌خواهد عقلانی بودن، و نیز متوجه به خیر بودن افعال خالق را اثبات كند (همانجا). برخی نیز نظّام را در این نظریه مشخصاً متأثر از آراء ارسطو دانسته‌اند (عثمان، 401).
معتزلۀ بغداد حوزۀ شمول وجوب فعل اصلح را دین و دنیا، و معتزلۀ بصره فقط دین دانسته‌اند (جوینی، 287- 289؛ تفتازانی، همانجا). استدلال بغدادیان آن است كه مانعی برای فعل خداوند وجود ندارد و به همین دلیل فعل اصلح در دنیا و دین بر او واجب است. همچنین داعی بر فعل، یعنی اشتمال فعل بر مصلحت، موجود است و صارف یعنی قبح وجود ندارد. استدلال مخالفان این قول آن است كه اگر اصلح در دنیا بر خداوند واجب باشد، در خود این وجوب اخلال به وجود می‌آید، چون خداوند بر امور غیرمتناهی قادر است و هر نعمتی كه افاضه كند، می‌تواند بیش از آن را نیز افاضه كند و حدی بر این متصور نیست (همو، 2 / 167).

نظر اشاعره:

متكلمان اشعری مذهب برخلاف معتزله هرگونه قول به وجوب چیزی بر خداوند، از جمله وجوب اصلح بودن فعل او نسبت به بندگان را ضلال و خطا می‌دانند (اشعری، 1 / 209). این گروه معتقدند چیزی بر خداوند واجب نیست، چون افعال خداوند معلل به اغراض نیست و نمی‌توان فعلی از افعال او را به دلیل خالی بودن از غرض قبیح دانست (ایجی، 8 / 202-203). آنان بر خلاف ابوالقاسم بلخی و معتزلۀ بغداد معتقدند كه بر خداوند واجب نیست اصلح امور دربارۀ دین و دنیای بندگان را انجام دهد. استدلال آنان این است كه اگر چنین بود، باید اهل دوزخ را از عذاب نجات می‌داد، یا اینكه اهل بهشت را به منزلت پیامبران می‌رسانید، زیرا اصلح برای آنان این است (ابویعلى، 116).
ابوحامد غزالی (د 505 ق / 1111 م) معتقد است كه خداوند هر آنچه اراده كند، نسبت به بندگان خویش انجام می‌دهد و رعایت اصلح نسبت به بندگان بر او واجب نیست، زیرا نمی‌توان چیزی را بر خداوند واجب دانست و چنین وجوبی عقلانی نیست ( قواعد ... ، 205-206، نیز نك‍ : الاقتصاد ... ، 115). استدلال غزالی بر قول خویش آن است كه ما فعلی را كه مطابق با مصلحت نباشد، قبیح می‌دانیم؛ یعنی «قبیح آن چیزی است كه موافق با غرض نباشد» ( قواعد، 205-207). بنابراین، اشخاص با اغراض گوناگون چیزهای متفاوتی را قبیح خواهند دانست. غزالی معتقد است كه اگر منظور ما از قبیح آن چیزی باشد كه موافق با غرض باری نباشد، چنین تصوری محال است؛ چون خداوند غرضی ندارد و اگر منظور ما از قبیح عدم موافقت با غرض غیر باشد، چنین چیزی را نمی‌توان برای او محال دانست (همان، 208). همچنین وی بر این باور است كه ما در افعال خداوند به افعالی بر می‌خوریم كه در آنها هیچ‌گونه صلاحی نسبت به بندگان مشاهده نمی‌شود ( الاقتصاد، همانجا).

نظر امامیه

متكلمان امامیه آراء متفرق و متضادی داشته‌اند. گروهی مانند معتزله بر این باور بوده‌اند كه خداوند نسبت به بندگان خویش جز اصلح روا نمی‌دارد و این قول را بر روایات گوناگونی متكی كرده‌اند (ابن بابویه، 398-405؛ فیض، 1 / 211-212). شیخ مفید (د 413 ق / 1022 م) می‌گوید: «خدای تعالى برای بندگان خود تا زمانی كه مكلف هستند، هیچ كاری، جز اصلح برای دین و دنیایشان نمی‌كند و آنان را از چیزی كه برایشان شایسته و سودمند است، محروم نمی‌سازد. هر كه را ثروتمند كرده، این ثروتمندی شایسته‌ترین تدبیر برای اوست؛ و هر كه را درویش كرده، نیز چنین است و در بیماری و تندرستی نیز سخن این گونه است» (ص 25-26). به گفتۀ او بسیاری از مرجئه و زیدیه نیز بر همین قول هستند (ص 26). مفید در دفاع از غیبت امام عصر (ع) نیز از نظریۀ اصلح بهره‌برداری می‌كند (نك‍ : مكدرموت، 177). این گروه همانند معتزلۀ بغداد معتقدند كه اصلح در دنیا واجب است، چون مانعی برای آن وجود ندارد و ترك آن بخل است و عدم وقوع آن بر حقیقتِ قادر بودن خداوند نقص وارد می‌كند (علامۀ حلی، 156).
گروهی دیگر از امامیه همانند برخی از معتزله معتقد بوده‌اند كه آن دسته از امور اصلح كه به دین ارجاع ندارند، بر خداوند واجب نیستند (سید مرتضى، 201). این گروه اصلح را در امور دنیوی، امر نافع‌تر و خوشایندتری می‌دانند كه لطف به آن تعلق نمی‌گیرد و از این رو، رعایت چنین اصلحی بر خداوند واجب نیست؛ چه، در این صورت انجام افعال بی‌نهایت و بی‌پایان بر خدا لازم می‌آید و این امر محال است (طوسی، 140).
گروهی دیگر از متكلمان شیعه با اشاعره هم عقیده بوده، و چیزی را بر خداوند واجب ندانسته‌اند. این گروه مبنا را بر وجود اصلح نگذاشته، و فقط در شرایط وجود مصلحت و عدم مفسده آن را واجب می‌دانسته‌اند: «و اصلح گاه واجب است و علت آن نیز وجود داعی و عدم صارف است» (نصیرالدین، 372). نصیرالدین طوسی (د 672 ق / 1273 م) به رغم اشاعره فعل خداوند را معلل به اغراض می‌داند و به رغم معتزله خداوند را قادر بر قبیح می‌شناسد (ص 331).
مباحث گوناگونی بر مسألۀ اصلح مترتب شده است. بحث «ارادۀ فاعل بر فعل» كه در میان متكلمان معطوف به خداوند است، به تدریج به صورت یك بحث مستقل درآمده است و متكلمان مسلمان از علم به رجحان و تصور فاعل نسبت به مفید بودن، یا اكمال كننده بودن فعل، اراده بر آن را نتیجه می‌گیرند. همچنین بحث از «مصلحت» متأثر از مباحث مربوط به اصلح در كلام است، به قسمی كه آن را بدون فرض كمال و نقص تمام نمی‌دانند. مبحث دیگر علم باری است. متكلمان مسلمان علم باری قبل از ایجاد و خلقت را با قید علم به مصالح و مفاسد طرح می‌كنند. برهان نظم یا استدلال از طریق نظام احسن بر وجود خداوند نیز به تصور اصلح متكی است. متكلمان در ادلۀ اثبات وجود خداوند با فرض پیشینی وجوب اصلح به دنبال شواهد عینی آن در جهان و انسان بوده‌اند و این شواهد را مؤید وجود خالقی با قدرت و علم مطلق می‌گیرند.

مآخذ

ابن بابویه، محمد، التوحید، به كوشش هاشم حسینی، تهران، 1387 ق؛ ابویعلی، محمد، المعتمد فی اصول‌الدین، به كوشش ودیع زیدان حداد، بیروت، 1986 م؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، قاهره، 1359 ق / 1940 م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، 1369 ق / 1950 م؛ ایجی، عبدالرحمان، المواقف، به كوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، 1325 ق / 1907 م؛ تفتازانی، عمر، شرح المقاصد، استانبول، 1305 ق؛ جارالله، زهدی حسن، المعتزلة، قاهره، 1366 ق / 1947 م؛ جوینی، عبدالملك، الارشاد، به كوشش محمد یوسف موسى و علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاهره، 1369 ق / 1950 م؛ سیدمرتضى، علی، الذخیرة، به كوشش احمد حسینی، قم، 1411 ق؛ طوسی، محمد، الاقتصاد، بیروت، 1406 ق / 1986 م؛ عثمان، عبدالكریم، نظریۀ التكلیف، بیروت، 1971 م؛ علامۀ حلی، حسن، انوار الملكوت، به كوشش محمدنجمی زنجانی، تهران، 1338 ش؛ غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ همو، قواعد العقائد، به كوشش موسى محمدعلی، بیروت، 1405 ق / 1985 م؛ فخرالدین رازی، «المحصل»، ضمن تلخیص المحصل نصیرالدین طوسی، بیروت، 1405 ق / 1985 م؛ فیض كاشانی، محسن، علم الیقین، قم، 1358 ش؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به كوشش ابوالعلاء عفیفی و دیگران، قاهره، 1382 ق / 1962 م؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، به كوشش واعظ چرندابی، تبریز، مطبعۀ حقیقت؛ مكدرموت، مارتین، اندیشه‌های كلامی شیخ مفید، ترجمۀ احمد آرام، تهران، 1363 ش؛ نصیرالدین طوسی، محمد، تلخیص المحصل، به كوشش عبدالله نورانی، تهران، 1359 ش؛ نیز:

Schacht, J., «New Sources for the History of Muhammadan Theology», Studia Islamica, Paris, 1953, vol. I
مجید محمدی