اشراق

اشراق \ešrāq\، روشی در شناخت فلسفی، و مکتبی فلسفی در جهان اسلام که فیلسوف ایرانی، یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی (مق‍ 587 ق / 1191 م)، آن را پایه‌گذاری کرده است. واژۀ اشراق در اصل به معنای روشن‌شدن، درخشیدن، روشن‌کردن، و نیز برآمدن آفتاب است و همۀ معانی مختلف آن در زبان غیر فنی نسبتی با فرایند تابش از جانب شیئی برتر بر شیئی دیگر دارد. در متون فارسی، این واژه به معنای مکاشفه و انواع دیگر شناخت الهامی نیز به کار رفته است. اما در زبان فلسفی، اشراق در شناخت‌شناسی به کار گرفته می‌شود و در فلسفۀ اشراقی افزون بر «مشاهده»، فرایندی را می‌سازد که از فرایند شناخت در فلسفۀ مشائی تمایز می‌یابد.
حکمت اشراق به تصدیق مورخان فلسفه، به‌ویژه شمس‌الدین شهرزوری، شکافهای منطقی نظامهای فلسفی پیش‌از خود را برطرف می‌کند. مهم‌ترین و صریح‌ترین هدف فلسفۀ اشراقی به دست دادن روش علمی جدیدی است که با نوعی اصلاح در روش ارسطویی، از عهدۀ توضیح گسترۀ وسیعی از پدیدارها برآید که به نظر می‌رسد نگرش مشائی آن را نداشته است. 
اندیشه‌های بدیع سهروردی در 4 متن عمده بیان شده‌اند که روی هم نظامی نو را تشکیل می‌دهند و صورت‌بندی یکپارچه‌ای از فلسفۀ او‌ را در بر دارند. نخستین متن، التلویحات است و دومی، متنِ ملحق به آن یعنی المقاومات. این اثر ساختار و زبان مشائی متعارفی دارد و با هدف ارائۀ خلاصه‌ای مقدماتی از نظام فلسفی ابن‌سینا نوشته شده است، اما در عین حال حاوی اشاراتی به موارد اختلاف میان دو دیدگاه اشراقی و مشائی و استدلالهایی بر اثبات موضع اشراقیان است. متن سوم، المشارع و المطارحات، طولانی‌ترین نوشتۀ سهروردی است که در آن استدلالهای مفصلی دربارۀ اصول اشراق در تمامی حوزه‌های جستار فلسفی در برابر مشائیان و به طور خاص، ابن‌سینا طرح می‌شود. چهارمین متنِ این مجموعه که نام خود این مکتب بر آن نهاده شده، یعنی حکمة الاشراق، معروف‌ترین اثر سهروردی است. این متن بیانی نهایی از تحلیل نوآورانۀ سهروردی و ساختار نظام‌‌یافتۀ آن به دست می‌دهد و ترتیبی متفاوت با متون مشائی دارد که به حسب معمول از 3 بخش منطق، طبیعیات و مابعدالطبیعه تشکیل شده‌اند. در این کتاب، نوعی فرازبان نمادین و پرداخته‌ به کار رفته است که سهروردی از آن به «لسان‌الاشراق» تعبیر می‌کند (نک‍ : «المشارع ... »، 194-195، 401، 494).
این نظام فلسفی در برخی مباحث، به‌ویژه در زمینۀ مراحل ثانوی شناخت و ساختمان علم، از روش ارسطویی در «تحلیلهای دومین» استفاده می‌کند (نک‍ : سهروردی، «حکمة ... »، 40)، و در بسیاری از مفاهیم و مسائل تحلیلی فلسفی، به‌خصوص در جزئیات مسائل منطقی و طبیعی و برخی از مباحث الٰهی و مسائل امور عامه، با روش فلسفۀ مشائی هماهنگی دارد، اما در نهایت و قصد فلسفی با نهایت و قصد فلسفیِ حکمت مشائی محض متفاوت است. در فلسفۀ مشائی مبانی معرفت و اصول شناخت اولاً در قالب گزاره‌های حملی بیان می‌گردد، و ثانیاً از روش علم حصولی در تبیین اکتساب آنها استفاده می‌شود. اما در فلسفۀ اشراق، مبانی علم اولاً در قالب گزاره‌های حملی نمی‌گنجند، و ثانیاً قدم اولیۀ شناخت و ساختمان معرفت بر علم حضوری بنا می‌شود که قالب صوری بیان آن گزارۀ غیرحملی، یعنی اضافی است (همو، «المشارع»، 483-489؛ قطب‌الدین، 38، 41-42؛ ضیایی، 130-135). 
در ایـن فلسفه، اصول اولیـه مبتنی بر فرایند دوگانۀ اشراق ـ مشاهده، یعنی قائم بر مکاشفه و علم اشراقی شهودی‌اند، که در اصطلاح، به آن «حدس فلسفی» گفتـه می‌شود (نک‍ : سهروردی، «التلویحات»، 57؛ ضیایی، 155). بنابراین، مهم‌ترین مسئله‌ای که در فلسفۀ اشراقی به آن توجه می‌شود، چیستیِ اصول اولیه، شیوۀ ادراک، و نیز ساختمان سازگار شناخت است. در این‌گونه شناخت‌شناسی، شناخت یا معرفت بر مبنای «اضافۀ اشراقی» بین داننده یا موضوع مدرِک، و دانسته یعنی شیء مدرَک حاصل می‌شود، و این نوع شناخت غیرحملی است و در قالب گزاره‌های حملی از نوع YX نمی‌گنجد، بلکه ساختمانی غیرحملی به‌صورت XRY دارد که در اینجا، R رابطۀ اشراقی مابین هر داننده‌ای و هر دانسته‌ای در زمینۀ هر نوع دانستن است. این نوع علم حضوری ــ کـه می‌تواند شیوۀ دریافت اصول اولیۀ علم را تبیین کند ــ بر فرایند اشراق ‌ـ مشاهده استوار می‌شود و به‌عنوان قانون کلی شناخت، بر تمامی مراتب وجود صدق می‌کند. پس علم حضوری که اساس آن تساوی میان دریابنده یعنی موضوع مدرِک، و دریافته یا موضوع مدرَک است، در عالم محسوس به گونۀ اِبصار درمی‌آید: باصر برابر است با موضوع مدرِک، مبصَر برابر است با موضوع مدرَک، و ابصار برابر است با ادراک. بر مبنای این اصل شناخت، چشم اگر سالم باشد، شیء روشن را هنگام مقابله، چنان‌که هست، می‌بیند و شناخت حاصل می‌شود. در مرتبۀ وجود محض و عالم انوار، عالم غیرمحسوس و عالم عقل، نیز بر همین مبنا، هرکدام از انوار مجرده انوار مرتبۀ بالاتر از خود را «مشاهده» می‌کنند و به انوار مرتبۀ پایین‌تر از خود نـور می‌رسانند، یعنـی «اشراق» مرتبـۀ بالا بـر مرتبۀ پایین (نک‍ : سهروردی، «حکمة»، 111-114؛ قطب‌الدین، 297). نتیجه این است که علم یا شناخت از طریق فرایند مشاهده و اشراق حاصل می‌شود. شناخت اشراقی پایۀ ساختمان علم صحیح را تشکیل می‌دهد و مبیّن روش نوینی در علم‌المعرفۀ فلسفی است که سهروردی آن را در «حکمة الاشراق» (ص 10)، «علم‌‌الانوار» نامیده است. 
شناخت اشراقی را می‌توان با شهود یا حدس فلسفی ــ که در اصطلاح ارسطویی، «اَگخینویا» نامیده می‌شود (ارسطو، گ 89b، سطر 10) ــ سنجید؛ بدین‌معنا که مسئلۀ شناخت که در حکمت مشائی بر مبنای اتحاد عقل مستفاد با عقل فعّال بیان می‌شود ــ و دارای اشکالات اساسی فلسفی است (نک‍ : سهروردی، «التلویحات»، 68، «المشارع»، 474-475) ــ در اینجا، از طریق علم حضوری و رابطۀ تساوی اضافی مابین هر داننده‌ای (عاقل)، و هر دانسته‌ای (معقول)، در هر نوع دانستن بیان می‌شود. مثلاً گزارۀ معروف «المدرِک و المدرَک و الادراک واحدٌ» (شهرزوری، 301) به این معنا ست که قدم نخست شناخت با تساوی بین داننده، دانسته، و دانستن یا دریابنده، دریافته، و دریافتن تحقق می‌یابد. 
در فلسفۀ اشراقی، اصول شناخت و قدم نخست در حصول علم، بر حالت شناختی اولیه و مستقیماً شهودی مبتنی است. این علم ذاتاً ماقبل گزاره‌ای است و بر پایۀ رابطه‌ای غیر زمانی و اشراقی (اضافۀ اشراقیه) میان شناسندۀ خودآگاه (مدرِک) و شیء ذاتاً قابل شناخت، موضوع شناخت، یا شناخته (مدرَک) بنا می‌شود. این رابطه میان مدرِک و مدرَک یا شناخت و وجود نوعی این‌‌همانی است که «مماثلت» را حفظ می‌کند و جایگزین اصل مشائی «اتصال» عقل تعالی‌یافتۀ انسانی با عقل فعال می‌شود (نک‍ : قطب‌الدین، 38-39). 

اصل فرایند دوگانۀ اشراق ـ مشاهده که در تبیین علم حضوری به کار گرفته می‌شود، در تمامی مراتب واقعیت صادق است (سهروردی، «حکمة»، 13، 156). در قلمرو مادّی ادراک حسی، این فرایند به‌صورت «اِبصار» عمل می‌کند. چشم (بَصَر، باصر یا سوژۀ بینایی) وقتی قادر به رؤیت باشد، ابژه‌ای (مُبصَر) را می‌بیند که آن ابژه به‌خودی‌خود روشنی‌یافته یا مستنیر است. در قلمرو غیر مادی، هر نور مجردی نورهایی را که در مرتبۀ بالاتر قرار دارند، رؤیت می‌کند، درحالی‌که، نور بالاتر در همان لحظۀ رؤیت بلافاصله به او روشنی می‌بخشد. نیروی محرکی که این فعالیت دوسویۀ اشراق ـ مشاهده را به جریان در می‌آورد، علم حضوری است؛ بنابراین، هر موجودی به مرتبۀ کمالی خاص خویش علم دارد و این فعل علم حضوری است که شوق به رؤیت موجودی را که یک درجه در کمال بالاتر از او ست، در او بر‌می‌انگیزد و این فعل رؤیت فرایند اشراق را به کار می‌اندازد. از طریق این فرایند اشراق، نور از بالاترین مبدأ خود به اجزاء نازل‌تر انتشار می‌یابد (همان، 134، 139-143؛ نیز نک‍ : ضیایی، 155-161). 
علم حضوری و شناخت اشراقی، که رکن اصلی نظریۀ شناخت در این فلسفه است، آن‌گاه حاصل می‌شود که بین موضوع مدرِک و شیء مدرَک اضافۀ اشراقیه برقرار شود. مشاهده‌ای که به حسّ ظاهر باشد، «اِبصار» نامیده می‌شود و مبنای فلسفی ابصار، در نظریۀ مشاهدۀ اشراقی نیز کاربرد دارد. این نوع ادراک مستلزم رابطۀ مادی بین مدرِک و مدرَک، یا عاقل و معقول نیست. از این‌رو، ابصار و مشاهده در فلسفۀ اشراق بر اصل اشراق ‌ـ مشاهده مبتنی است (سهروردی، «المشارع»، 485). مشاهده همچون اشراق، امتداد زمانی ندارد و از این حیث بر تفکر و علم حصولی مقدم است، زیرا در نظر گرفتن ذاتیات، فصول و اجناس، تابع زمان است و بنابراین، استقراء و برهان نیز در ظرف زمان صورت می‌پذیرد، در حالی که مشاهدۀ اشراقی در یک «آن»، که بُعد زمانی ندارد، روی می‌دهد و به‌عنوان لحظۀ درک یا دریافت اشراق شناخته می‌شود؛ بدین ترتیب، مسئلۀ غامض شناخت اصول اولیۀ شناخت بر مبنای این فرایند شناخت حل می‌شود. این راه حل معطوف به چیزی است که مشکل اصلی روش ارسطویی در شناخت‌شناسی به شمار آمده است، یعنی چگونگی اکتساب قدم نخست در ساختمان علم که بر مبنای علم یقینی استوار باشد. همین اشکال را دکارت فرانسوی با نظام‌پردازی گزارۀ معروف رابطۀ اندیشیدن و بودن، از دید تاریخ فلسفه در غرب، پاسخ می‌دهد، ولی این اشکال در فلسفۀ سهروردی با نظام‌پردازی نظریۀ جامع شناخت اشراقی، تقریباً 500 سال پیش از دکارت راه‌حلی یافته است. سهروردی با طرح اینکه شناخت اولیه در قالب فرایند اشراق ـ مشاهده حاصل می‌شود و در گزاره‌های حملی قابل بیان نیست، بلکه در هنگام تلاقی و وقوع رابطۀ اضافی اشراقی یک‌به‌یک مابین تمام عناصر متشکلۀ مجموعۀ «داننده» (عاقل) با مجموعۀ «دانسته» (معقول) تحقق می‌یابد، توانسته است یکی از مهم‌ترین نظریات شناخت را در تاریخ فلسفه به نام خود ثبت کند. 
در ساختمان شناخت اشراقی، نور با کیفیات ویژۀ خود، مانند استناریت، شدّت و ضعف در نورانیت، رکنی اساسی به‌ شمار می‌آید و از اینجا ارزش تمثیل «آگاهی» به «نورانیت» در این نظام فلسفی معلوم می‌شود. کیهان‌شناسی اشراقی که بر وجود نور و چگونگی تکثّر آن در فرایند ایجاد سلسلۀ موجودات از مبدأ نورالانوار مبتنی است، با شناخت‌شناسی اشراقی پیوند دارد (نک‍ : همو، «حکمة»، 201؛ قطب‌الدین، 263-269). در ساختار این نظریۀ شناخت، هر مدرِک یا داننده‌ای، دارای درجۀ خاصی از نورانیت تلقی می‌شود، و هر مدرَک یا دانسته‌ای، دارای درجه‌ای از استناریت (نک‍ : سهروردی، همان، 110-111؛ قطب‌الدین، 290، 303). در جنبۀ اِبصار از این نظریه، باصر یعنی مدرِک، و مبصَر یا مدرَک هر دو با درجۀ استناریت معلوم‌اند، اما خودِ «نور» هم باید موجود باشد تا رابطه‌ای مابین باصر (بیننده) و مبصر (دیده) ایجاد شود، و این رابطه در فعلیت ابصار (دیدن) رخ می‌دهد. پس شرط ابصار شیء ــ کما هی ــ وجود نور است. در نتیجه، رکن اصلی در ساختمان شناخت اشراقی، چه در ابصار، چه در مشاهدۀ اشراقیه هستی نور است، و این هم شامل نور ظاهری است که به واسطۀ آن، دو چشم سالم شیء منوّر را هنگام تلاقی و عدم حجاب مابین مدرِک و مدرَک رؤیت می‌کند، و هم نور مجرد که واسطۀ شناخت اشراقی است (سهروردی، همان، 134-135، 150). بدین‌ترتیب، شناخت در تمامی مراتب آن در رابطۀ میان: 1. موضوع مدرِک = داننده؛ 2. مدرَک = دانسته؛ 3. موجودیت واسطه = نور، شکل می‌گیرد. فی‌المثل، رابطۀ اشراقی در عالم عقل، مابین عاقل و معقول؛ در عالم حس، مابین حس‌کننده و محسوس؛ و در عالم ابصار مابین باصر (بیننده) و مبصَر (شیء مستنیر مرئی) محقق می‌شود. در همۀ عوالم و کنشهای مختلف شناختی، همین رابطۀ غیرحملی بین هر داننده و هر دانسته‌ای برقرار است. در هر زمینه‌ای هم هر داننده‌ای باید شرایطی را حائز باشد، یعنی آگاهی و قابلیت انجام دادن فعل مورد نظر را داشته باشد. فی‌المثل در ابصار، بیننده / داننده باید دارای دو چشم سلیم باشد تا فعل ابصار انجام گیرد، و همین در رابطۀ با عالم عقل نیز مشخص است و رابطۀ عاقل ـ معقول انجام‌پذیر است. 
فرایند شناخت اشراقی را چنین خلاصه می‌کنیم: نور هست، و هرگاه موضوع مدرِک واجد سلامت نفسانی و جسمانی مقابل شیء مدرَک قرار گیرد و حجابی در میان نباشد و واسطۀ فیض دارای کنش بـاشد، مـوضوع مـدرِک شیء مـدرَک را ــ چنان‌که هست ــ در خواهد یافت و در او، شناخت حاصل خواهد شد. سهروردی تحقق قدم اولیه را در فرایند علم، مشروط بر شهود «من» یا خودآگاهی عاقل می‌داند، یعنی آنچه او از آن به «ادراک ذات» تعبیر کـرده است («المشارع»، 484، «التلویحات»، 70، 116). 
سهروردی در توضیح این نظام پیوستۀ اشراقی، هر چیزی از حوزه‌‌های مختلف شناخت، وجود، و جهان‌شناسی را به صورت نوری ترسیم می‌کند که تمایز آن با نورهای دیگر بر حسب چگالی روشنی آنها تعیین می‌شود؛ مبدأ واحد این نظامْ نورانی‌ترین نور، و در نتیجه آگاه‌ترین نور به خویش است که «نورالانوار» نامیده‌ می‌شود و همـان خدای واجب‌الوجود در قلمرو الٰهیات است (نک‍ : «حکمة»، 121، 122، «المشارع»، 465). از این نور، تمامی موجودات دیگر مطابق توالی فزاینده‌ای نشئت یافته‌اند که کثرت آنها را با الگوی n 2 (n نشان‌دهندۀ ردۀ حصول نسبت به نور اول است) می‌توان تعیین کرد. این اجزاء روی هم کلیت نوری پیوستۀ جهان واقعیت را تشکیل می‌دهند. 
واقعیت رشتۀ متصلی است از ذوات «نوری» مُنادگونه که تمایز آنها صرفاً به درجۀ روشنی (نوریت، استناره) آنها ست. خودآگاهی یا علم حضوری وجه ذاتی و خاص همۀ نورها ست که ردۀ هریک از ذاتها را ــ که همگی از سرچشمۀ واحد، یعنی نورالانوار، صادر می‌شوند ــ تعیین می‌کند. در الگوی صدوری n 2، با افزایش n، هم آگاهی و هم درجۀ تجرد از بعد مادی کاهش می‌یابند. این دو با یکدیگر و با هر جزئی از کل نسبت دارند.
از نورالانوار که فیاض بالذات و روشنی‌بخش همه چیز است، به نسبت فرایند مشخصی انوار مجرده صادر می‌شوند. در مرتبۀ نخست، نزدیک‌ترین نور به نورالانوار به نام «النورالاقرب» حاصل می‌شود و این نور به نورالانوار پیوسته است. شیوۀ این صدور با شیوۀ صدور و نظریۀ فیضان در فلسفۀ مشاء متفاوت است. در فلسفۀ اشراقی، انوار حاصله بر مبنای فرایند حصولشان از نورالانوار، انوار مجردی متصل به مبدأ و نیز متصل به یکدیگرند، و از همین‌رو نظام کیهانی اشراقی را باید «پیوسته» دانست (نک‍‌ : همو، «حکمة»، 117، 122، 126- 128، 137، 146). در این نظام، انوار مجرده بی‌شمارند. نورالانوار از آن‌رو که «هست»، افاضۀ نور می‌کند، و انوار حاصله از او، بنابر اصل اشراق و اصل قهر، مبین رابطۀ حاکمیت انوار مرتبت بالا بر انوار مرتبت پایین‌اند، و اصل عشق و مشاهده مبین رابطۀ انوار مرتبت پایین نسبت به انوار مرتبت بالاتر است. تمام موجودات عالم به‌واسطۀ پرتو نورِ افاضه‌شده برقرار می‌مانند و حرکت و تغییر تنظیم می‌شود. هستیِ خودآگاهِ نور‌الانوار مجزّا از فعل او نیست، و به‌واسطۀ افاضۀ انوار مجرده انواع مختلفی، طولی و عرضی، انوار اسفهبدیه اعم از ذاتی و عرَضی، برازخ و اجسام، صادر می‌شوند. شیوۀ تکثر نور در نظام فلسفۀ اشراق با نظریۀ صدور نوافلاطونی کاملاً متفاوت است، زیرا در نظام اشراقی انوار مجرده منفصل نیستند و تنها به نسبت شدت و ضعف نورانیت با یکدیگر تفاوت دارند، و این همان اصل «تشکیک فی‌ الوجود» اشراقی است (همان، 120، 145-146؛ شهرزوری، 365- 373؛ ضیایی، 162-165). 
اما در باب نحوۀ تکثر نور در فلسفۀ اشراق باید گفت که نور اول محصّل در این نظام نور مجردی است که از دو جهت حرکت دارد، جهت اول تحرّک مشاهده و عشق است نسبت به نورالانوار، و یک جهت تحرک قهر و اشراق نسبت به انواری است که در مرتبت پایین‌تری از آن قرار می‌گیرند. این نور دارای سکونی نیز هست که برزخ و هیئت به آن متعلق‌اند، و این قابلیت پذیرایی انوار مجرده را مشخص می‌کند. بنابراین، نور اول که حاصل شد، نورالانوار را مشاهده می‌کند، و در «آن» تلاقی و لحظۀ مشاهده بر آن پرتوی افکنده می‌شود و بر اثر این کنشِ مشاهده‌ ـ اشراق نور مجرد دیگری حاصل می‌شود و این را «نور دوم» می‌نامیم. این نور خود دو نور می‌گیرد: یکی از نورالانوار بلاواسطه، و یکی با واسطۀ نور اول. سومین نور بر همین ترتیب 4 نور می‌گیرد: یک نور بلاواسطه از نورالانوار و نور دیگری با واسطۀ نور اول، و نیز دو نور متعلق به نور دوم. و بر همین اساس نور چهارم 8 نور، و نور پنجم 16 نور، تا آخر. بدین‌ترتیب تکثر نور، بر مبنای فرمول (1-x )2 (x برابر است با مرتبت نور)، انجام می‌گیرد (سهروردی، همان، 138-143، 170-178؛ ضیایی، 165-166).
جهان اشراقی قلمرو چهارمی از وجود را به 3 قلمرو متعارف مشائی، یعنی عقل، نفس و ماده، می‌افزاید که «عالم‌الخیال» نام دارد و پلی است میان عقل و نفس. این قلمرو که به «ذات العجایب» توصیف شده، به معنای واقعی، سرزمین عجایبی از تجربه‌های شهودی است که در روایتهای تمثیلی اشراقی بازنموده ‌شده است و در آنجا، زمان و مکان با زمان کمّی و مکان اقلیدسی تفاوت دارد. حرکت به سوی این قلمرو موجب تحول کیفی است که وصف آن در حکایتهای تمثیلیِ شگفت‌انگیز آمده است (همو، «التلویحات»، 103-104، «حکمة»، 254؛ ضیایی، 161). 
مکتب اشراق پس‌از قتل سهروردی در 587 ق / 1191 م، از طریق شرحهای کلاسیکی که بر آثار او نوشته شد، و نیز با پیدایش تدریجی آثار مستقل در این سنت به دست شماری از فلاسفۀ مهم تداوم یافت و از پذیرش گسترده‌ای در مراکز آموزشی ایران برخوردار شد. فلسفۀ اشراقی در دو مسیر به حیات خود ادامه داده است: نخست آنکه شمس‌الدین شهرزوری، فیلسوف و مورّخ فلسفه در سدۀ 7 ق / 13 م، در شرحهایش بر نوشته‌های سهروردی، یعنی شرح حکمة الاشراق، شرح التلویحات، و اثر مستقل عظیم و دانشنامه‌ای خود الشجرة الالٰهیة بر مضامین نمادین و مشخصاً غیرمشائی فلسفۀ اشراق تأکید می‌کند. وی همچنین وجه الهام‌بخش، تمثیلی و خیال‌پردازانۀ متون اشراقی را بسط داده، و حواشی بسیاری بر آن افزوده است. مسیر دوم در سدۀ 7 ق را سعد بن منصور ابن‌کمونه، فیلسوف یهودی مشهور، در بغداد گشوده است که در شرح التلویحات و در کتاب فلسفی مستقلی با عنوان الجدید فی الحکمة و همچنین در آثار مختصرترش، مانند رسالة فی النفس، بر جنبۀ برهانی محض و نظام‌وار فلسفی حکمت اشراقی تأکید کرده است. در دورانهای بعد، شرحهای دیگری بر آثار سهروردی نوشته شدند که از مهم‌ترین آنها چند اثر در سدۀ 9 ق / 15 م به قلم جلال‌الدین دوانی و شرح مفصل فارسی سدۀ 11 ق / 17 م به قلـم محمود شریف نظام‌الـدین هـروی را می‌تـوان نام بـرد (نک‍ : ضیایی، 1-3).
مهم‌ترین تأثیر فلسفی نظام اشراقی در متأخرترین کار خلاقانه و جامع در فلسفۀ اسلامی به ظهور پیوسته است. این نظام را فیلسوف مشهور ایرانی، صدرالدین شیرازی، معروف به ملاصدرا (د 1050 ق / 1640 م) با عنوان «الحکمة‌المتعالیة» بنیان نهاد. الاسفار الاربعة العقلیة متداول‌ترین اثر ملاصدرا ست که در گسترۀ تقریباً کاملی از پژوهش فلسفی به نحو عمده‌ای از سنت اشراقی بهره گرفته است. 
ماندگارترین تأثیر فلسفۀ نظام‌مند اشراقی به حوزۀ معرفت‌شناسی تعلق دارد که در آنجا، ملاصدرا نظریۀ وحدت‌یافتۀ سهروردی را دربارۀ علم حضوری می‌پذیرد و به تنقیح آن می‌پردازد تا آن را در کنار مباحث دیگر علم خدا، اعتبار علمی معرفت الهامی و نیز وحی، مورد بحث قرار دهد. بحث صدرالدین دربارۀ حکم به مماثلت شناخت و وجود یا اتحاد عاقل و معقول به‌طور خاص اشراقی است و بر مماثلت یا اتحاد از نوع غیرحملی تأکید دارد (نک‍ : 3 / 285-286، 297، 471-472، 6 / 249-254).

مآخذ

سهروردی، یحیى، «التلویحات»، «حکمة الاشراق»، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات، به ‌کوشش هانری کربن، تهران، 1355 ش؛ شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، به‌ کوشش حسین ضیایی، تهران، 1372 ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، قم، 1378- 1389 ق؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود، شرح حکمة الاشراق، به‌ کوشش عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، 1380 ش؛ نیز:

Aristotle, Analytika posteriora ; Ziai, H., Knowledge and Illumination, Atlanta / Georgia, 1990.