ابوالقاسم بلخی

اَبوالْقاسِمِ بَلْخی، عبدالله بن احمد بن محمود (د 319 ق / 931 م)، از متكلمان مشهور معتزلۀ بغداد كه به كعبی نیز معروف است. نسبت كعبی مربوط است به كعب كه نام نیای وی بوده است (سمعانی، 11 / 122).
ظاهراً زادگاه ابوالقاسم شهر بلخ بوده است و نویسندگانی مانند خطیب بغدادی از بازگشت او به بلخ پس از اقامت در بغداد و تحصیل در آن شهر سخن گفته‌اند (9 / 384) كه مؤید همین مطلب است (نیز نك‍ : ابن مرتضی، 87- 88). ابن حجر از قول ابوالعباس جعفر بن محمد مُستغفری (د 432 ق) مؤلف تاریخ نَسَف نقل می‌کند که تولد ابوالقاسم بلخی در 273 ق بوده است (3 / 255) كه مسلماً درست نیست، زیرا او را كاتب محمد بن زید داعی (مق‍ 287 ق) گفته‌اند (خطیب، 12 / 340؛ حاكم جشمی، 122؛ ابن اسفندیار، 1 / 94). از طرف دیگر به گفتۀ جنداری (ص 41) اما یحیی بن الحسین، معروف به الهادی الی الحق (از امامان زیدی) علم كلام را از ابوالقاسم بلخی فراگرفته بود. فعالیت الهادی از 280 ق به بعد در یمن بوده و پیش از آن در 270 ق، مدت كوتاهی در آمل نزد محمد بن زید داعی بوده است (وان آرندونك، 127-128) و ظاهراً در همین مدت اقامتش در آمل بوده كه نزد بلخی دانش آموخته است. اگر بلخی در 270 ق چنان مقامی داشته كه مدرس علم كلام بوده است، باید گفت كه این تاریخ به دورانی پس از اقامت طولانی او در بغداد و فراگیری علم كلام از استادش ابوالحسین خیاط مربوط می‌شود. بنابر این سال تولد او خیلی پیش‌تر از 273 ق بوده و شاید در عبارت ابن حجر (همانجا) سال «ثلاث و سبعین و مأتین» در اصل «ثلاث و اربعین و مأتین» بوده است. به نوشتۀ ابن‌مرتضی، ابومسلم اصفهانی (ﻫ‍ م) محمد بن بحر مؤلف التفسیر، با ابوالقاسم بلخی و ناصر للحق در محضر محمد بن زید داعی بوده‌اند (ص 91؛ نیز نك‍ : ابوطالب، 87؛ حاكم جشمی، 121). ابومسلم محمد در 254 ق تولد و در 322 ق وفات یافته است (یاقوت، ادبا، 18 / 35) و بنابراین، این دو، معاصر و مصاحب یكدیگر بوده‌اند. خطیب بغدادی از اقامت طولانی او در بغداد سخن می‌گوید و از قول ابوعبیدالله محمد بن عمران مرزبانی (د 384 ق) نقل می‌كند كه میان پدر او و بلخی دوستی استواری بود و هرگاه بلخی به بغداد می‌آمد، نزد پدر مرزبانی می‌رفت و چون به دیار خود باز می‌گشت، نامه‌های بلخی به وی گسسته نمی‌شد (9 / 384). بنابراین او بارها پس از بازگشت به خراسان، به بغداد رفته بوده است و اینكه خطیب بغدادی (همانجا) می‌گوید كه او به بلخ بازگشت و تا هنگام وفات خود در آنجا ماند، باید مقصود آخرین سفر او از بغداد بوده باشد.
به گفتۀ ابن‌ندیم، یك‌بار ابوالقاسم بلخی در مجلس مناظره‌ای كه در محضر ابواحمد یحیی بن علی منجم (د 300 ق) در بغداد منعقد شده بود، حضور یافت و همۀ حاضران او را احترام گذاشتند و در بحثی كه دربارۀ نسخ شرایع درگرفت، به درخواست حضار، وی برضد دانشمندی یهودی حكم كرد و چون یهودی در صلاحیت علمی او تردید كرد، بلخی احترام همۀ متكلمان مجلس را نسبت به خویش دلیل صلاحیت خود دانست (ص 219). دانش بلخی در بغداد بیش خراسان شناخته بود و كتابهای او در بغداد بیشتر مشهور بود و چون یكی از شاگردان او در سفر حج به بغداد رسید، دوستداران بلخی به دیدار او شتافتند و به دیدن وی تبرك جستند و از او دربارۀ استادش بلخی پرسش كردند. اما در خراسان چنین نبود و علمای بلخ به او ناسزا می‌گفتند و بر او خرده می‌گرفتند (صفدی، 17 / 25-26). او به نسف هم رفته است و به گفتۀ مستغفری در زمان ریاست ابوعثمان سعید بن ابراهیم نسفی محدث (د 341 ق) وارد نسف شد و در رباط جَوْبَق منزل گزید و مجلس درس و املا منعقد كرد و محمد بن زكریا بن حسین نسفی از وی بهره برد. با اینهمه ابویعلی بن خلف ظاهری (د 346 ق) به دیدن او نرفت و چون بلخی به دیدن او رفت، به وی اعتنایی نكرد (سمعانی، 11 / 122-123؛ نیز نك‍ : ذهبی، 15 / 481).
ابوالقاسم بلخی مدتها در دربار امرا به كتابت اشتغال داشته و چنانكه گفته شد، كاتب محمد بن زید داعی در طبرستان بوده است. وی نزد امرای دیگر هم كتابت كرده و همانگونه كه خود گفته است: «ما كتبت بین یدی احد الا استصغرته نفسی حتی كتبتُ للداعی محمد بن زید ... » (نك‍ : حاكم جشمی، 122؛ ابن اسفندیار، 1 / 94). بزرگ‌ترین كار دیوانی او وزارت احمد بن سهل بن هاشم مروزی، فرمانده عاصی امیر نصر سامانی بود. احمد بن سهل از فرماندهان بزرگ سامانیان بود كه نسب خود را یزدگرد سوم ساسانی می‌رسانید. او بر امیر نصر سامانی قیام كرد و بر خراسان مستولی شد (ابن اثیر 8 / 118- 119). وی در بلخ از ابوزید احمد بن سهل بلخی، عالم و ادیب مشهور خواست كه وزارت او را بپذیرد، ولی ابوزید نپذیرفت و احمد بن سهل، ابوالقاسم بلخی را وزیر كرد و ابوزید را به منصب كتابت برگزید. گفته‌اند كه ماهانۀ بلخی 000‘1 درهم و ماهانۀ ابوزید 500 درهم بود. ابوالقاسم بلخی هر ماه 100 درهم از مواجب خود را افزون بر ماهانۀ ابوزید به وی می‌داد و نیز سكه‌های ساییده را خود برمی‌داشت و سكه‌های درست را برای ابوزید كنار می‌گذاشت (ابوحیان، 2 / 380؛ یاقوت ادبا، 3 / 75-76) و این بیانگر همت بلند و رادمردی اوست كه شرح حال‌نویسانش ذكر كرده‌اند (نك‍ : قاضی عبدالجبار، «طبقات»، 297). پس از پیروزی سپاهیان امیرنصر سامانی بر احمد بن سهل در 307 ق ابوالقاسم بلخی نیز مدتی زندانی شد، ولی به شفاعت علی بن عیسی ابن جراح آزاد شد و پس ازآن مدتی در بغداد به سربرد (ابن ندیم، ذهبی، همانجاها). 
به گفتۀ خطیب بغدادی وفات ابوالقاسم بلخی در بلخ و در اول شعبان 319 بوده است (9 / 384؛ نیز نك‍ : ابن اثیر، 8 / 236؛ ابن مرتضی، 89). ابن ندیم وفات او را در اول شعبان 309 گفته است (ص 219) كه باید آن را تصحیفی از همان 319 دانست. 
گفته‌اند كه ابوالقاسم بلخی در فقه به مذهب ابوحنیفه بوده است (عبدالقادر قرشی، 1 / 271؛ ابن قطلوبغا، 31). به گفتۀ سمعانی اگر مستغفری از ابوالقاسم بلخی یاد نكرده بود، روا نبود كه وی در انساب از او سخن گوید، زیرا بلخی سخت به مذهب جهمیه و اعتزال پای‌بند، و مبلغ و داعی عقیدۀ خود بود (11 / 122). بلخی واقعاً داعی و مبلغ عقاید خود بوده است. به گفتۀ ابن مرتضی (ص 88)، جمع بسیاری در خراسان به دست بلخی هدایت یافتند (یعنی به اعتزال گراییدند). پس شگفت نیست كه اهل سنت در خراسان به او نظر خوشی نداشتند، ‌چنانكه یكی از دشمنان سرسخت او ابومنصور ماتریدی (د 332 ق)، به شدت به او و عقایدش حمله كرده است (نك‍ : ادامۀ مقاله). ابن حجر عسقلانی (3 / 256) به ابوحیان توحیدی طعن می‌زند كه چرا به علم و درایت و امانت وی گواهی داده است.

آراء كلامی او

ابوالقاسم بلخی از معتزلۀ بغداد و شاگرد ابوالحسین خیاط بوده است (ابن مرتضی، همانجا). گفته شده كه بلخی به هنگام مراجعت به خراسان قصد داشت از راهی برود كه با ابوعلی جّبائی ملاقات كند، ‌ولی خیاط او را سوگند داد تا چنین نكند، زیرا می‌ترسید كه او را به شاگردی ابوعلی منسوب سازند (قاضی عبدالجبار، همان، 296-297). این داستان به این صورت درست نمی‌نماید، زیرا شخصی به مجرد ملاقات با شخص دیگر نمی‌تواند شاگر او محسوب شود. ظاهراً خیاط كه در رأس معتزلۀ بغداد بوده، می‌ترسیده است كه ابوالقاسم بلخی در ملاقات با جبائی مجذوب او شود و از او درس بگیرد و آراء مكتب معتزلۀ بصره را قبول كند. به هر حال ابوالقاسم بلخی مدافع و رئیس مكتب معتزلۀ بغداد باقی ماند و معتزلۀ بصره به او سخت تاختند و این امر در كتاب مسائل الخلاف ابورشید نیشابوری شاگرد قاضی عبدالجبار همدانی اسدآبادی از رؤسای معتزلۀ بصره به شدت منعكس است. شاید بیشتر و عمدۀ مطالب این كتاب در رد عقاید ابوالقاسم بلخی است و به همین جهت بیشترین آراء مهم او در طبیعیات و الهیات براساس كتاب مسائل الخلاف مورد بحث قرار می‌گیرد:
بلخی معتقد بود كه جواهر یعنی جوهر فرد یا اجزاء لایتجزا ممكن است مشابه یا مخالف باشند، برخلاف مكتب بصره كه جواهر فرد را همه از یك جنس می‌دانستند. و نیز اینكه آیا اختلاف اجسام و تشابه آنها ناشی از اختلاف و تشابه خود اجزاء است (عقیدۀ بلخی)، یا اینكه اختلاف و تشابه به كیفیت تركیب اجزاء بـا یكدیگر، یا به اختلاف و تشابه اَعراض برمی‌گردد (نك‍ : ابورشید، 29-37). سؤال دیگر این بود كه آیا خواصی كه جواهر فرد دارند، ناشی از وجود خارجی آنهاست، یا به عبارت دیگر آیا جوهر در حال عدم نیز جوهر است؟ بلخی معتقد بود كه معدوم تنها شیء است و نه جوهر است، نه عرض (نك‍ : همو، 37 ‌به بعد). بلخی خلأ را محال می‌دانست، برخلاف بصریون كه به وجود خلأ معتقد بودند و می‌گفتند كه ممكن است دو جوهر فرد جدا از یكدیگر باشند، بی‌آنكه جوهر سومی میان آن دو فاصله باشد (نك‍ : همو، 47 به بعد). بلخی همچنین معتقد بود كه دو جسم در محل واحدی جمع نمی‌شوند و فقط اعراض می‌توانند در محل واحدی مجتمع شوند و سخن از اجتماع اجسام فقط از روی مجاز است (همو، 55-56). او برخلاف شیوخ بصری به «كُمون» معتقد نبود و منكر بود كه در سنگ یا چوب آتش نهفته باشد (همو، 56-57). شیوخ بصره، از جمله ابوهاشم جبائی معتقد بودند كه جواهر فرد یا اجزاء لایتجزا دارای مساحت (بُعد) هستند و بلخی منكر آن بود، یعنی معتقد بود آنچه دارای مساحت است جسم است، نه جزء لایتجزا (همو، 58- 59). بلخی می‌گفت که جهات اجزاء لایتجزا غیر از خود آنهاست و ابوهاشم معتقد بود كه جهت از خود جزء است (همو، 59-60). از این‌رو به عقیدۀ بلخی جهت یا سوی، هنگامی در جزء پیدا می‌شود كه در كنار آن جزئی دیگر باشد و به عبارت دیگر اتمها درحال انفراد نه جهت دارند ونه تَحَیُّز، بنابراین جهات وتحیز امور نسبی هستند (همو، 61). چون ابوهاشم معتقد بود كه اجزاء لایتجزا مشابه یكدیگرند، نتیجه می‌گرفت كه این اجزاء ممكن است از رنگ و بوی و مزه خالی باشند، ولی بلخی كه اختلاف و تشابه را خاصیت خود اجزا می‌دانسـت، خلو اجزاء‌ را از رنگ و بو و طعم روا نمی‌دید (نك‍ : همو، 62 ‌به بعد). بلخی در میان رنگها، تنها سیاه و سفید را رنگ خالص می‌دانست و رنگهای دیگر را مركب می‌شمرد (همو، 132).
بلخی صوت را ناشی از اصطكاك دو جسم می‌دانست، برخلاف ابوهاشم كه صوت را برخاسته از محلی واحد می‌دانست و می‌گفت اصطكاك فقط سبب صدور صوت ازآن محل است، به عبارت دیگر صوت هم مانند آتش كامن در جسم است و فقط سببی خارجی سبب صدور و ظهور آن می‌شود (نك‍ : همو، 150 به بعد). در نظر بلخی لذت و الم دو معنی مختلف است، ولی ابوهاشم جبائی می‌گفت که لذت و الم امور نسبی هستند، چنانكه خاراندن موضع سالم در بدن موجب درد است، اما خاراندن محل جَرَب سبب احساس لذت و راحت می‌گردد (نك‍ : همو، 166- 167). بلخی حركت و سكون را نیز دو امر جدا و مختلف می‌دانست و می‌گفت كه حركت ضد سكون است، اما ابوهاشم جبائی می‌گفت كه آن دو از یك جنس هستند (همو، 173). بلخی حركت جسم را مربوط به سطح خارجی آن می‌دانست، برخلاف شیوخ بصره كه معتقد بودند جسم درحال حركت از درون و بیرون متحرك است (همو، 180). بلخی می‌گفت كه حركت جسم جز در مكان صورت نمی‌پذیرد، برخلاف بصریون كه می‌گفتند ممكن است جسمی بدون داشتن مكان حركت كند، اما بلخی كه بر عدم احتیاج اتم یا جوهر فرد واحد به مكان باورداشت، مكان را امری نسبی می‌دانست و تغییر اجسام و جواهر نسبت به یكدیگر را سبب حركت می‌پنداشت (همو، 190). 
بلخی برخلاف ابوعلی جبائی زمین را كروی می‌دانست (نك‍ : همو، 100 به بعد). وی علت سكون زمین را وجود آن در مركز عالم می‌دانست، ولی ابوهاشم معتقد بود كه سكون زمین به امر خدا، یا ناشی از فشار نیمۀ زبَرین بر نیمۀ زیرین و فشار نیمۀ زیرین بر نیمۀ زبرین است كه موجب تعادل و سكون می‌گردد (همو، 192). به عقیدۀ بلخی حركت به خودی خود و با ابداع و اختراع حاصل نمی‌شود، بلكه نیاز به دفع یا جذب جسم دیگری دارد (همو، 196) و می‌گفت كه حركت اجسام سبك ممكن است متوالی باشد، چنانكه هرگز ساكن نشود، ولی حركت اجسام ثقیل چنین نیست (همو، 200-201). دربارۀ طبایع، بلخی برخلاف بصریون معتقد بود كه هر جسمی طبیعت خاصی دارد كه فعل آن از راه آن خاصیت است و از گندم، جو نمی‌روید و خداوند از نطفۀ انسان، جانور دیگری نمی‌آفریند. به عقیدۀ او تركیب هر جسم ممكن است كه به انحلال و فساد آن ــ مسألۀ كون و فساد ــ منجر شود (نك‍ : همو، 133). بلخی معتقد بود كه حدوث عالم در «وقت» مخصوص ضروری است، زیرا «وقت» دیگری پیش ازحدوث عالم نبوده است و به عبارت دیگر حدوث عالم در غیروقت خود ممتنع است (میرداماد، 317). در نظر بلخی، كلام و زبان امری توقیفی و از جانب خداست، درحالی كه ابوهاشم جبائی معتقد بود كلام و زبان از روی مواضعه و قرارداد است و از راه این مواضعه و قرارداد می‌توان به خطاب و مراد خدا پی برد، نه از راه اجبار و تكلیف (ابورشید، 158). بلخی می‌گفت آنچه بدیهی و ضروری است، استدلالی و نظری نمی‌شود و آنچه استدلالی و نظری است، بدیهی نمی‌شود (قاضی عبدالجبار، شرح، 60).
به گفتۀ ماتریدی، بلخی میان صفات ذات و صفات فعل فرق می‌گذارد و می‌گوید صفات ذات مانند علم و حیات و قدرت خداوند قابل تغییر و زیاده و نقصان نیست، اما صفات فعل مانند رحمت و رزق و كلام قابل زیاده و نقصان است. همچنین آنچه قدرت بدان تعلق گیرد ــ مانند رحمت و كلام ــ صفت فعل است و آنچه متعلق قدرت نباشد ــ مانند علم ــ صفت ذات است (ص 49-50). ماتریدی پس از نقل گفته‌های بلخی، به نقد آن می‌پردازد (ص 50 به بعد).
دربارۀ صفات سمیع و بصیر كه در قرآن به خداوند اطلاق شده، بلخی معتقد است كه بصیر یا سمیع بودن خداوند به معنی آن است كه خداوند عالم به مسموعات به و مُبْصَرات است، نه اینكه دارای سمع و بصر است و معتقد است كه سمع و بصر در انسان وسیلۀ ادراك است، نه خود ادراك، و ادراك عمل قلب (یا دماغ) است و به همین جهت ممكن است نزد انسانی طبل و بوق بزنند و برقصند و او آنها را ادراك نكند، یعنی قوۀ قلبی یا دماغی او مختل بوده، از ادراک عاجز باشد (شهرستانی، 341- 344). دربارۀ ارادۀ خدا، بلخی مانند نظّام معتقد به نفی صفت اراده از خداوند بود و چنین باور داشت كه اگر در زبان شرع، خداوند را مرید خوانده‌اند، بدان معنی است كه او خالق و ایجاد كنندۀ افعال خویش است و اگر بگویند كه خداوند فعلی را از بندگان خود اراده می‌كند، به معنی آن است كه آنان را به آن فعل مأمور ساخته است و اگر بگویند خداوند از ازل مرید است، به معنی آن است كه او عالم است (همو، 238). اما بلخی برخلاف جاحظ در انسان قائل به اراده است، زیرا علم او شامل و كلی و جامع نیست تا احتیاج به قصد و عزیمت جداگانه‌ای نداشته باشد و خداوند كه علام‌الغیوب است و از هر حادثه و واقعه با صورت و وقت و قدرت منوط به آن آگاه است، احتیاج به عزیمت و قصد جداگانه‌ای ندارد، به عبارت دیگر اراده و قصد و عزیمت ناشی از ضعف علم انسان است و در خداوند علم او برای خلق اشیاء كافی است (همو، 238-240). بلخی همچنین می‌گفت كه قدرت خداوند بر مقدورات بندگان تعلق نمی‌گیرد، زیرا این مقدورات ممكن است طاعت یا معصیت یا كاری عبث باشد و محال است كه قدرت خداوند بر طاعت یا معصیت یا كاری بیهوده واقع شود (فخرالدین رازی، 260).
در كتابهای اصولی، قولی را به بلخی نسبت می‌دهند كه به شبهۀ كعبی معروف است و آن اینكه فعل مباحث وجود ندارد، زیرا هر فعل مباح مستلزم ترك عمل حرامی است و ترك حرام واجب است (نك‍ : صاحب معالم، 76).

معاصران او

 سده‌های 3 و 4 ق، سده‌های بارور از جهت فكر و دانش و علما و ادبای برجسته در فرهنگ اسلامی است و ابوالقاسم بلخی كه خود یكی از بزرگان اندیشه و علم و فرهنگ بود، با عده‌ای از معاصران خود، مناسبات دوستی یا علمی و نیز معارضات و مجادلات داشت. از جملۀ معاصران مشهور او ابوزید احمد بن سهل بلخی (د 322 ق) است كه در ادب و دانش زمان خود مقامی برجسته داشت. ابوزید متهم به الحاد بود و ابوالقاسم بلخی به جهت اتهاماتی كه بر وی وارد ساخته بودند، دربارۀ او گفته بود كه ابوزید مظلوم است و من او را از دیگران بهتر می‌شناسم و اتهامات او به جهت دانش او به منطق است، در حالی كه ما هر دو منطق خواندیم و بحمدالله ملحد نشدیم (ابن ندیم، 153). از مناسبات این دو و رفتار جوانمردانۀ ابوالقاسم بلخی با او پیش‌تر یاد شد. از جمله كتابهای او اثری به نام اجوبة ابی القاسم الكعبی است (یاقوت، ادبا، 3 / 67) كه ظاهراً در پاسخ سؤالات ابوالقاسم بلخی از او بوده است.
دیگر از معاصران بسیار مشهور او محمد بن زكریای رازی (د 313 ق) طبیب و فیلسوف معروف است. دربارۀ نقد كتاب العلم ‌الالهی از سوی ابوالقاسم بلخی و نقوضی كه میان ایشان در این باب رد و بدل شده است، پس از این سخت خواهد رفت. میان این دو دربارۀ مسألۀ زمان نیز مباحثاتی واقع شده است و یكی از كتابهای رازی به نام ماجرای بینه و بین ابی‌القاسم الكعبی فی الزمان است (بیرونی، 9). قاضی عدالجبار در تثبیت دلائل النبوة حكایتی دربارۀ روابط ابوالقاسم بلخی و محمد بن زكریای رازی آورده است كه می‌تواند برای شناخت روابط آن دو به كار آید (2 / 624-625).
ابوالقاسم بلخی همچنین با بزرگان معتزلۀ زمان خود، مانند ابوعلی و ابوهاشم جبائی و نیز با بعضی از عالمان امامیه، مانند ابن قبۀ رازی مناسباتی داشته است (نك‍ : ادامۀ مقاله). بلخی با جُنید، صوفی معروف نیز ملاقات داشته است و به یكی از صوفیان گفته بود: شیخی از شما را كه نامش جنید بود، در بغداد دیدم كه كاتبان برای الفاظ او و فیلسوفان برای سخنان دقیق او و شعرا برای فصاحت او و متكلمان برای معانی كلام از نزد وی حاضر می‌شدند، ولی سخنان او از فهم ایشان بالاتر بود! (عامری، 266).
ابوالقاسم بلخی شاگردان و پیروانی هم داشته است كه در تاریخ ملل و نحل به كعبیه اشتهار دارند (بغدادی، 108). ازجمله شاگردان معروف او ابوالحسن اَحْدَب است كه به گفتۀ ابن مرتضی، متكلم جدلی ماهری بوده و نسبت به بلخی تعصب داشته و گاهی آراء ضعیف خود را به استادش نسبت می‌داده است (ص 114)، و ابورشید نیشابوری نیز به او سخت تاخته است (ص 83، قس: 279، 344، 348).

آثـار

ابوالقاسم بلخی از مؤلقان پركار بوده و در زمینه‌های كلام، تفسیر، حدیث، منطق و رد بر آراء و عقاید مخالفان خود كتابها و رساله‌های زیادی نوشته است. تألیفات مهم او، اینهاست:
1. قبول الاخبار و معرفة الرجال. نسخۀ خطی این كتاب در 6 جزء، در دارالكتب قاهره موجود است (نك‍ : فهرست، 1 / 273). واضح است كه این كتاب با آثار اصحاب حدیث دربارۀ حدیث و علم رجال تفاوتی چشمگیر دارد و از این‌رو كسانی چون ابن حجر عسقلانی آن را نقد كرده‌اند (3 / 255).
2. التفسیرالكبیر للقرآن، كه به گفتۀ ابن طاووس جامع علم القرآن نام داشته (ص 192) و به قول صفدی در 12 مجلد بوده است (17 / 26). ابن‌طاووس مطالب زیادی از تفسیر ابوالقاسم بلخی نقل و غالباً از آن مطالب انتقاد كرده است (ص 192- 209). از جملۀ اقوالی كه ابن طاووس از تفسیر بلخی نقل كرده، آن است كه قرآن در زمان پیامبر اكرم (ص) و با نظر آن حضرت جمع‌آوری شده است و از آنجا كه قرآن حجت و اصل دین و دعوت اسلامی است، چگونه می‌توان باور داشت كه خود حضرت آن را جمع نكرده و اعراب و ترتیب سُوَر و آیات آن را خود تعین نفرموده باشد (ص 192-193). از منقولاتی كه از تفسیر بلخی در سعد السعود و در التبیان شیخ طوسی آمده است، برمی‌آید كه بلخی در تفسیر خود مانند بیشتر معتزله روش عقلی را بر نقل ترجیح داده است، به عنوان نمونه، در تفسیر آیۀ «وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهورِهِمْ ذُرّیَّتَهُمْ» (اعراف / 7 / 172)، معتقد است كه مقصود از «ذُریه» بنی نوع انسان در طی قرون و اعصار است و مقصود از شهادت ذریه به ربوبیت خدا همان عقل و فطرت اولیه است كه در انسان به ودیعت گذاشته شده است. آنگاه بلخی روایتی را كه از عمر در تفسیر این آیه ذكر شده و سبب اعتقاد به «عالم ذر» شده است، رد می‌كند و می‌گوید این روایت از طریق سلیمان یا مسلم بن بشار جُهنی نقل شده است و یحیی بن معین محدث مشهور، سلیمان بن بشار را مجهول می‌داند (طوسی، 5 / 27- 29؛ ابن طاووس، 201-202).
3. المقالات (ابن ندیم، 219)، در عقاید و آراء و ملل و نحل كه مؤلفان كتابهای ملل و نحل از آن بسیار نقل كرده‌اند. قسمتی از این كتاب كه در باب عقاید معتزله و معتقدان به آن مذهب است، در فضل الاعتزال به طبع رسیده است (نك‍ : مآخذ همین مقاله). گفتنی است كه نجاشی در رجال (ص 256)، كتابی از ابوالقاسم علی بن احمد كوفی (د 352 ق) نام برده است با عنوان تحقیق ما الفه البلخی من المقالات. حاجی خلیفه آغاز تألیف كتاب را به نقل از بلخی سال 279 ق دانسته است (2 / 1782). ابن ندیم می‌گوید كه بلخی كتاب عیون المسائل و الجوابات را كه ذكر آن خواهد آمد، به این كتاب افزوده است (همانجا). ظاهراً مقصود ابن ندیم یكی بودن موضوع این دو كتاب بوده است كه همان عقاید و آراء فرقه‌های گوناگون است و بلخی ابتدا المقالات را نوشته و بعد در این موضوع عیون المسائل را بر آن افزوده است. از گفتۀ ابن ابی الحدید (1 / 8)، چنین برمی‌آید كه قاضی عبدالجبار معتزلی المقالات را شرح كرده بوده است.
4. عیون المسائل والجوابات، كه به گفتۀ ‌صفدی در 9 مجلد بوده است (17 / 26). ابورشید نیشابوری بیشتر عقاید بلخی را از این كتاب نقل كرده است (نك‍ : ص 55، 252، 315).
5. الجدل وآداب اهله و تصحیح علله (ابن ندیم، همانجا). نام دیگر این كتاب ظاهراً التهذیب فی الجدل بوده است كه به گفتۀ حاجی خلیفه (1 / 518) ماتریدی ردی برآن نوشته بود. بلخی كتاب دیگری در جدل داشته است كه در آن اشتباه ابن راوندی را در جدل اصلاح كرده بود و اشعری نقضی بر این كتاب بلخی نوشته بوده است (ابن عساكر، 131). ابورشید نیشابوری از این كتاب نیز نقل كرده است (ص 343). بلخی در جدل معروف بوده و ابن حجر (3 / 255) از ابوسعید اصطخری نقل كرده است كه «ما رأیت اجدل من الكعبی».
6. المضاهات على بُرعوث (ابن ندیم، 219)، كه ردیه‌‌ای بر ابوعیسی محمد بن عیسی، ملقب به برغوث بوده است. ابوالقاسم بلخی خود از این كتاب نام برده است (ص 75). 
7. نقض كتاب الخلیل على برغوث (ابن‌ندیم، همانجا). به گفتۀ ابن حجر، بلخی كتابی در عروض داشته كه در آن چیزهایی را برخلیل خرده گرفته است (همانجا).
8. النقض علی الرازی فی العلم الالهی (ابن ندیم، همانجا). چنانكه كراوس احتمال داده است (ص 165-166)، این كتاب ظاهراً نقض كتاب العلم الالهی الكبیر رازی است و این نقض برالمقالة الثانیۀ آن بوده است. رازی نیز چندین جواب در نقض كتاب بلخی نوشته است (نك‍ : همو، 167- 168).
9. الغرر والنوادر (ابن ندیم، همانجا). شیخ مفید در الفصول المختاره مطلبی را دربارۀ اجتهاد از الغرر نقل می‌كند و آن را مورد نقد قرار می‌دهد (ص 73-74). 
10. النهایة فی الاصلح على ابی علی (ابن‌ندیم، همانجا). بلخی ظاهراً كتب متعددی در مسألۀ اصلح داشته است (قاضی عبدالجبار، المغنی، 14 / 61) و این كتاب در موضوع «نهایت در اصلح» بوده است. عقیدۀ ابوعلی جبائی در مسألۀ «اصلح» عقیدۀ خاصی بوده كه نسبت به موارد، میان وجوب و جواز در اصلح فرق می‌گذارد و ابوالقاسم بلخی برخلاف وی میان وجوب و جواز در اصلح فرق نگذاشته است. در مقابل جبائی معتقد بوده است كه اگر اصلح بر خداوند به‌طور مطلق واجب باشد، وجوب ایجاد لایتناهی در اصلح از سوی خداوند لازم می‌آید، زیرا قدرت خداوند بر اصلح نهایتی ندارد (همان، 14 / 53-61). ابوعبدالله محمد بن عمر صیمری كه از معتزلۀ بصره بوده و خود را شاگرد جبائی می‌دانسته، نقضی بر این كتاب بلخی نوشته است (این ندیم، همانجا).
11. تأیید مقالة ابی الهذیل فی الجزء (همانجا). از تطبیق عقاید ابوالهذیل با عقاید بلخی در مسائل مربوط به جزء لایتجزا برمی‌آید كه بلخی در این مسائل با او موافق بوده است.
12. الكلام فی الامامة على ابن قبة. ابوجعفر محمد بن عبدالرحمن ابن قبۀ رازی از متكلمان مشهور امامیه بود. نجاشی (ص 376) از ابوالحسین سوسنجردی نقل می‌كند كه او در بلخ نزد ابوالقاسم بلخی رفت و كتاب الانصاف ابن قبه را كه در امامت بود، به او داد. بلخی پس از اطلاع بر مطالب كتاب، نقضی باعنوان المسترشد فی الامامة بر آن نوشت. سوسنجردی در بازگشت به ری این كتاب را به ابن قبه نشان داد و او در رد آن كتابی نوشت به نام المستثبت. سوسنجردی آن را دوباره در بلخ به كعبی نشان داد و او نقضی بر المستثبت نوشت. چون سوسنجردی این كتاب را به ری برد، ابن قبه وفات یافته بود.
13. كتاب فی حجیة اخبار الآحاد. بلخی در آغاز كتاب قبول الاخبار به این تألیف خود اشاره می‌كند و می‌گوید كه در آن به معارضه با استاد خود ابوالحسن خیاط پرداخته است (فهرست، 1 / 273). بغدادی (ص 108) گفته است كه خیاط منكرحجیت اخبار آحاد بود و كعبی كتابی در نقض او مبنی بر حجیت اخبار آحاد نوشت.
14. الكتاب الثانی على ابی علی فی الجنة (ابن‌ ندیم، 219). ظاهراً این كتاب رد بر این عقیدۀ ابوعلی جبائی بوده است كه به موجب آن خداوند می‌توانست از آغاز مردم را به بهشت ببرد و بر آنها تفضل كند، بی‌آنكه معرفت خود را بر آنان تكلیف فرماید (اشعری، 249).
15. محاسن آل طاهر (صفدی، 17 / 26). پدر ابوالقاسم بلخی ظاهراً از نزدیكان عبدالله بن طاهر، ‌والی خراسان بوده است و روایتی توسط خطیب بغدادی (12 / 340) نقل شده كه درآن بلخی از پدرش و او از عبدالله بن طاهر نقل كرده و شاید خود او هم با آل طاهر نزدیك بوده است.
16. محاسن خراسان یا فضائل خراسان (ابن ندیم، 58، 216). همچنین علی بن زید بیهقی كتابی در تاریخ نیشابور به بلخی نسبت می‌دهد كه اصل آن در كتابخانۀ مسجد عقیل سوخته شد (ص 21). همو از كتاب مفاخر نیشابور هم نام می‌برد كه تألیف بلخی بوده است (ص 156، 255). محمد قزوینی احتمال می‌دهد كه مفاخر نیشابور فصلی از كتاب مفاخر خراسان بوده است (6 / 236).
17. نقض كتاب ابی علی الجبائی فی الارادة (صفدی، همانجا). ابوعلی و پسرش ابوهاشم معتقد بودند كه خداوند از روی حقیقت، نه مجاز مرید است و ارادۀ او حادث است (قاضی عبدالجبار، المغنی، 6 / 3). اما نظام و كعبی معتقد بودند كه مرید بودن خداوند مجازی است و به این معنی است كه او خالق و موجد افعال است (نك‍ : آراء كلامی در همین مقاله).
18. اوائل الادلة. ظاهراً فصلی از این كتاب را كه دربارۀ حدوث عالم است، مقدسی نقل كرده است (1 / 115-135). ابن فورك این كتاب را به طریق املا و نه به طریق معمولی شرح كرده بوده است (حاجی خلیفه، 1 / 200). ماتریدی نیز نقضی بر كتاب اوائل الادلة نوشته بوده است (سید، 50). به گفتۀ ابن عساكر (ص 130)، اشعری هم كتابی در نقض تأویل الادلة تألیف كرده بوده است كه شاید تأویل الادلة همان اوائل الادلة باشد.
19. وعید الفُساق، كه ماتریدی آن را رد كرده بوده است (خلیف، 6).
20. المسائل الواردة، كه ابورشید نیشابوری از آن نقل كرده است (ص 305).
21. نقضی بر كتاب السنة و الجماعة از حرب بن اسماعیل سیرجانی، شاگرد احمد بن حنبل (یاقوت، بلدان، 3 / 213-214).

مآخذ

ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به كوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1379 ق / 1959 م؛ ابن اثیر، الكامل؛ ابن اسفندیار. محمد، تاریخ طبرستان، به كوشش عباس اقبال، تهران، 1320 ش؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، لسان المیزان، حیدرآباد دكن، 1329-1331 ق؛ ا بن طاووس، علی، سعد السعود، قم، 1363 ق؛ ابن عساكر، علی، تبیین كذب‌المفتری، ‌به كوشش محمد زاهد كوثری، دمشق، 1347 ق / 1928 م؛ ابن قطلوبغا، قاسم، تاج التراجم، بغداد، 1962 م؛ ابن مرتضی، احمد، طبقات المعتزلة، به كوشش دیوالد ویلتسر، بیروت، 1380 ق / 1961 م؛ ابن ندیم، ‌الفهرست؛ ابوحیان توحیدی، علی، البصائر و الذخائر، به كوشش ابراهیم كیلانی، دمشق، 1385 ق / 1964 م؛ ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی الخلاف، به كوشش معن زیاده و رضوان سید، بیروت، 1979 م؛ ابوطالب هارونی، یحیی، «الافادة»، اخبار ائمة الزیدیة، به كوشش مادلونگ، بیروت، 1987 م؛ ابوالقاسم بلخی، عبدالله، «المقالات»، ‌فضل الاعتزال (هم‍‍‌ )؛ اشعری، علی، ‌مقالات الاسلامیین، به كوشش هلموت ریتر، بیروت، 1400 ق / 1980 م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به كوشش محمدزاهد كوثری، قاهره، 1367 ق / 1948 م؛ بیرونی، ابوریحان، فهرست كتابهای رازی، به كوشش مهدی محقق، تهران، 1366 ‌ش؛ بیهقی، علی، تاریخ بیهق، به كوشش احمد بهمنیار، تهران، 1317 ش؛ چنداری، احمد، «تراجم الرجال المذكورة فی شرح الازار ابن مرتضی»، مقدمۀ المنتزع المختار ابن مفتاح، صنعا، 1341 ق؛ حاجی خلیفه، ‌كشف؛ ‌حاكم جشمی، محسن، «جلاءالابصار»، اخبار ائمة الزیدیة، به كوشش مادلونگ، بیروت، 1987 م؛ خطبب بغدادی، احمد، ‌تاریخ بغداد، قاهره، 1349 ق؛ خلیف، فتح‌الله، ‌مقدمه بر التوحید (نك‍ : هم‍ ، ماتریدی)؛ ذهبی، محمد، سیراعلام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ سمعانی، عبدالكریم، الانساب، حیدرآباد دكن، 1399 ق / 1979 م؛ سید، فؤاد، «ترجمة ابی ‌القاسم ‌البلخی»، فضل الاعتزال (هم‍‍‌ )؛ شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، به كوشش آلفرد گیوم، لندن، 1934 م؛ صاحب معالم، حسن، معالم‌الدین، به كوشش مهدی محقق، تهران، 1362 ش؛ صفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، به كوشش دُرُتئاكراوولسكی، بیروت، 1401 ق / 1981 م؛ طوسی، محمد، البیان فی تفسیر القرآن، به كوشش احمد حبیب قصیرعاملی، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ عامری حرضی، یحیی، غربال الزمان، به كوشش محمدناجی زعبی عمر، دمشق، 1405 ق / 1985 م؛ عبدالقادر قرشی، الجواهر المضیئة، حیدرآباد دكن، 1332 ق؛ فخرالدین رازی، محمد، محصل افكار المتقدمین و المتأخرین، به كوشش طه عبدالرؤوف سعد، بیروت، 1404 ق / 1984 م؛ فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس / الجزایر، 1393 ق / 1974 م؛ فهرست المخطوطات، دارالكتب المصریة (مصطلح الحدیث)، قاهره، 1375 ق / 1956 م؛ قاضی عبدالجبار همدانی، تثبیت دلائل النبوة، به كوشش عبدالكریم عثمان، بیروت، 1966 م؛ همو، شرح الاصول الخمسة، به كوشش عبدالكریم عثمان، مصر، 1384 ق / 1965 م؛ همو، «طبقات»، فضل الاعتزال (هم‍‍‌ )؛ المغنی، به كوشش مصطفی سقا، قاهره، 1385 ق / 1965 م؛ قرآن مجید؛ قزوینی، محمد، یادداشتها، به كوشش ایرج افشار، تهران، 1341 ش؛ كراوس، پاول، مقدمه بر الرسائل الفلسفیۀ رازی، قاهره، 1939 م؛ ماتریدی، محمد، التوحید، به كوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، 1986 م؛ مفید، محمد، الفصول المختارة، انتخاب سیدمرتضی، قم، مكتبۀ بصیرتی؛ مقدسی، مطهر، البدء ‌و التاریخ، به كوشش كلمان هوار، پاریس، 1899 م؛ میرداماد، محمد باقر، القبسات، به كوشش مهدی محقق و دیگران، تهران، 1356 ش؛ نجاشی، احمد، رجال، به كوشش موسی شبیری زنجانی، قم، 1407 ق؛ یاقوت، ادبا، همو، البلدان، نیز:

Van Arendonk, C., Les Debuts de l’ imāmat zaidite au Yaman, tr. J. Ryckmans, Leiden, 1960.